Чтобы разрешить эту трудность, мы предлагаем рассмотреть две схемы, которые отличаются по своей структуре и конечной цели, но могут в конце концов привести к одному результату. Первая соответствует больше нашей идее «религиозного призвания» личности. Она подразумевает отказ от положения домохозяина и связанных с этим культурных ценностей, что выражается в преждевременном вступлении юноши в состояние отшельника. Выражаясь принятым у брахманов языком, речь идет о прямом переходе от стадии брахмачарина к стадии саньясина. Такую возможность, как мы видели, допускает дхармашастра. Это было нормой в древнем буддизме, в наши дни — в джайнизме. И в настоящее время широко распространено в индуизме. В этом проявляется логика радикального разрыва с мирскими ценностями.

Другая схема рассматривает состояние грихастхата. В некоторых текстах даже утверждается, что стадия домохозяина— единственно подлинная ашрама[123]. Это можно понять так: единственная, в которой можно достичь одновременно трех конечных целей земного существования: камы, артхи и дхармы. Прославление положения домохозяина вовсе не означает никакого отрицания «освобождения» как иаивысшей конечной цели жизни, но оно .отдаляет ее достижение в неопределенное будущее, выдвигая на первый план максимальное наслаждение настоящим бытием и подготовку его повторения в будущем в форме «счастливых возрождений». Но хозяин дома — это и тот, кто находится «посреди дороги жизни», на половине предполагаемого пути от рождения до смерти. Следовательно, можно ожидать, что обнаружится некая симметрия стадий жизни до и после этой центральной стадии.. Однако классическая схема допускает две ашрамы после стадии грихастхата и только одну, т. е. брахмачарья, перед ней.

Этой явной аномалии можно дать два объяснения, которые скорее дополняют, чем исключают друг друга. Прежде всего мы хотели бы поставить под сомнение так называемый теоретический характер ванапрастхи. В современной Индии данную стадию по-прежнему можно наблюдать. Несомненно,, имеется в виду мифическая фигура седовласого человека, идущего в сопровождении супруги в лес и несущего свои жертвенные огни. Но возьмем, например, делового человека, внешне похожего на европейца, который, достигнув пенсионного возраста, передает сыновьям свое дело и поселяется в- хижине в глубине сада семейного владения. Отныне он будет проводить дни в молитвах, занятиях йогой и медитацией[124]. Так ли отличается он от древнего ванапрастхи или кутичаки? Такой человек никогда не станет саньясином в строгом смысле слова, но, возможно, приблизится через все более углубляющуюся внутреннюю отрешенность к его жизненному опыту. Таким образом, речь идет не о двух разных стадиях, следующих за стадией домохозяина, а об одной, переживающей свою внутреннюю эволюцию.

Но эту аномалию можно устранить и иным способом —- если предположить, что период, предшествующий брахмачарье, т. е. детство, сам по себе может быть назван стадией или псевдостадией. В действительности эти два объяснения составляют одно: существует пять стадий или, если угодно, три стадии в обрамлении двух псевдостадий. С одной стороны, симметрия между ванапрастхой и брахмачарином бросается в глаза: один получает светское и духовное образование, что позволяет ему хорошо справляться с ролью хозяина дома и пользоваться своими прерогативами, другой постепенно отходит от этой роли. И хотя оба они подчиняются строгой аскезе, ее направление диаметрально противоположно: брахмачарин воздерживается от преждевременных наслаждений, тогда как ванапрастха старается воздерживаться от всякого наслаждения. Однако симметрия между саньясой и периодом детства также вполне очевидна, хотя не так общепризнана. Часто отмечалось, что традиционно воспитание ребенка начинается в Индии очень поздно, не раньше шести-семи лет. В первые годы жизни ребенок неразрывно связан с матерью, живет в счастливом неведении запретов и дисциплины. Как не заметить, что отшельник, дошедший до конца своего пути, тоже оторван от остальных людей и погружен в такое же неведение? Если оставить в стороне разницу их общественных положений, хотя она и велика, остаются существа абсолютно непосредственные, веселые, живущие одной минутой, в полной гармонии с окружающей природой: «Мудрец — это просвещенный ребенок»,— говорил Рамдас, сам являющийся воплощением этого парадокса.

Если существует вечное послание Индии миру, то оно состоит в следующем: каждому, а не только избранным героическим «божьим безумцам» дана возможность придать смысл старости и смиренно принять смерть. Древняя схема стадий жизни, по всей вероятности, основывается на внутренней интуиции, забытой или искаженной на Западе. Психоанализ напоминает нам: «невозможно излечиться от детства» — в том смысле, что травмы, полученные в раннем возрасте, оставляют следы на всю жизнь. Индия представляет не противоположную, а дополняющую это высказывание точку зрения: детство остается в каждом из нас как нерастраченное сокровище, к которому мы можем и должны вернуться на закате жизни, поднявшись над всегда двусмысленными и опасными удовольствиями общественного бытия. В конечном счете истинное «отречение», к которому стремится уходящий в лес, заключается, видимо, в том, чтобы обрести первоначальное восхищение миром, то наивное отношение к смерти, которое присуще ребенку, только что покинувшему незримое.

Данная тема, строго говоря, не может быть раскрыта достаточно полно и непротиворечиво хотя бы из-за того, что культурное наследие Индии необозримо. При его исследовании, как справедливо подчеркивает К. С. Мурти, необходимо помнить, что Индия являлась и до сих пор является огромной континентальной страной с различными по своему уровню и по своему складу этнорегиональными культурами — от племенной до национально-буржуазной,— различными религиями, занимавшими и продолжающими занимать в сознании жителей этой страны первостепенное значение[125]; с разветвленной и педантично классифицированной религиознофилософской традицией индуизма, буддизма, джайнизма, ислама; с чрезвычайно насыщенным культурным пространством, в котором располагаются традиционный эпос, любовная лирика, драма, своеобразная музыка, живопись, архитектура.

Вызывающее законную гордость индийцев суждение о том, что эта богатейшая культурная традиция не прерывалась в течение приблизительно тридцати веков, в целом можно считать правомерным. Если исключить из круга рассматриваемых понятий развитие индийской государственности (индуистские, буддийские, мусульманские и колониальные политико-правовые системы и соответствующие им политические доктрины), а также некоторые забытые виды искусств и наук, то можно смело сказать, что сущность индийской культуры как способности и возможности общества организовывать внешний мир в некое разумное целое не подвергалась фундаментальным изменениям. До сих пор идеи, истоки которых можно найти в упанишадах (VIII—VII вв. до н. э.), сохраняют в общественном сознании индийцев свое мифологическое, нравственное и философское значение. Некоторые из них, например представление о воздаянии и перевоплощении (карма, сансара), священном (моральном) космическом законе (рыта, дхарма), религиозно-родовой, религиозно-общинной морали (варна — ашрама — дхарма), достаточно просты для понимания; другие же — безатрибутивный Абсолют и его безличностно-личная форма (Брахман, Атман), практика медитативного экстаза (дхьяна, самадхи), непроявленного блаженного бытия (нарвана) — выявляют глубокое и загадочное своеобразие индийской культуры.

В практической жизни это прежде всего означает, что индийское общество существует как бы в двух временных измерениях. В одном находится то, что принято называть «прогресс развивающихся стран»,— техническое освоение природы и даже космоса, ядерная энергетика, современные системы вооружений, достижения медицины, социального планирования и пр.; в другом — жизнь, как она текла и раньше, издревле. Здесь сохранили силу законы и обычаи и 10-, и 15-, и 20-вековой давности. Точнее, для этих предписаний, табу, законов, обычаев, т. е. для самого средоточия бытия традиционного Востока, этих веков как бы не было.