Философская компаративистика, имеющая дело с «глубинными слоями» культуры, дает возможность освободиться от стереотипов, понять «другое» и тем самым самого себя, содействует рассмотрению любой проблемы под углом зрения культурного многообразия, а значит, богатства человеческого опыта, позволяет философам работать в «глобальном контексте», отвечая истинному назначению философии быть наукой об универсалиях.

Одна из наиболее трудных задач компаративистской философии состоит в том, чтобы определить, действительно ли одна и та же философская проблема рассматривается в разных культурных традициях, или речь идет о проблемах, связанных аналогичной терминологией. Эта задача возникает весьма часто в связи с проблемой «самости». Вопрос о выявлении философских проблем «самости» в западных традициях достаточно очевиден (например, если греческое «psyhe» не означает то же, что английский «reason», немецкий «Geist» и т. д., тогда в каком смысле можно говорить об общей проблеме «самости»?), но эти традиции получают обоснование в некоторых общих допущениях и положениях. Главным среди таких допущений является то, что человек занимает особое место в природе, поскольку имеет разум. По крайней мере от Книги Бытия и до Декарта мы считаем, что нам принадлежит особое место в сфере вещей. И хотя многие понимают это как следствие биологической эволюционной теории, мы в философии большей частью продолжаем формулировать проблемы индивидуальной идентичности, существования других разумов, взаимоотношения разума и тела и т. п., опираясь на предпосылку человеческой уникальности. Сидней Шумакер признавал «достаточно очевидным существование специальной проблемы природы людей и природы индивидуальной идентичности, которая так или иначе связана с тем фактом, что люди имеют разум»[7].

Но проблемы «самости», как они сформулированы в западной философии, не часто возникают на главном направлении индийской (брахманистской и буддийской) мысли. Предполагаемое самосознание уникальности, что вытекает из формулировки этих проблем, опускается благодаря пониманию непрерывности «самости» и естественного мира и утверждению возможности радикальной трансценденции эмпирической «самости». В индийской философии эти проблемы должны соотноситься с вопросом о том, что является природой эмпирической и феноменальной «самости», и ее отношением к другим и более высоким состояниям сознания. В этой: философии «самость», или индивид в его существе, как правило, не отождествляется с разумом, который обычно рассматривается сам по себе как материал, существующий в природе, потому что манас — другой чувственный орган, но с неограниченным духовным бытием. «Самость» отождествляется с самой реальностью, как бы последняя ни понималась.

Что касается китайских философских традиций, то мы склонны выделить совершенно иной круг отношений и допущений. Проблемы «самости» определяются большей частью этическими соображениями. Действительно, ставятся вопросы об «оригинальной природе» человека, но, кажется, не ради метафизического понимания самого себя, а во имя оценки качества нравственного сознания человека. В конфуцианской традиции, например, «самость» рассматривается преимущественно как абсолютно социальное в природе. Это не столько потому, что автономная «самость» вступает в отношения с другими, сколько потому, что она органически формируется этими отношениями. Отсюда у китайцев возникает проблема определения качества наших врожденных склонностей и допущения свободы в должной мере реализовать саморазвитие.

Затем, думается, должно признать, что существуют культурно-философские допущения, которые в значительной степени влияют на формулировку специфических философских проблем «самости». Эти проблемы из-за их специфичности не являются универсальными. Нам неизвестно о каких-либо дискуссиях в китайской философии, которые полностью соответствовали бы проблемам, касающимся других разумов, как это сформулировано в англо-американской эмпирической мысли. Мы не знаем о дискуссиях в западной философии (исключая, может быть, некоторые материалы в мистических традициях, которые большинством философов вообще не признаются как философские учения), экстенсивно имеющих дело с моделью метафизических вопросов о статусе индивидуальной «самости» (джива), подобных тем, что нередко ведутся в традиционной индийской мысли. И т. д. Универсальность отсутствует на этом уровне философского дискурса.

В этой связи возникает вопрос, идет ли речь о той же самой философской проблеме в двух или более традициях, если то, что представляется ее решением, существенно разнится. Такая сложность проявляется наиболее отчетливо в хорошо известных юмовско-буддийских параллелях. То, что считается удовлетворительным решением проблемы единства «самости» для Юма (а именно его попытка, учитывая отрицание необходимых связей в опыте и его утверждение,

что опыт состоит из «различных существований», определить фактор, который объяснит единство), ни в коем случае не удовлетворит Будду, чей изначальный анализ «самости» в ее составляющих элементах подобен юмовскому. Буддизм ищет то, что можно назвать «спасительным ответом». Люди подвержены в основном страданиям, создаваемым ими самими; такие страдания облегчаются при правильном представлении о «самости», о других вещах и соответствующей умственно-моральной дисциплине. Для буддизма крайне необходимо исследование «самости», и любой ответ должен быть одобряющим. Возникнет ли тогда та же самая философская проблема?

Ответом, думается, может быть и «да» и «нет»: оба даются на разных уровнях анализа и опыта. Конечно, должно быть ощущение, что различия в допущениях и различия в критериях умопостигаемости дополняют реальное различие в самих обсуждаемых философских проблемах. Скажем проще: восточные азиаты, южные азиаты и жители Запада часто говорят о разных предметах при трактовках проблем, касающихся «самости». И все же на более глубоком уровне мы находим и вынуждены это признать, что существует общая сущность человеческого опыта, ряд возможностей, который проходит через различия в культурах и действительных различий (по роду, классу, образованию) между индивидами одной культуры,— тот ряд, который устанавливается разными способами, но который, однако, выступает в качестве некоей «сущностной характеристики» опыта.

Как люди, мы все сталкиваемся с рядом важных ментальных и физических факторов, входящих в схему взаимоотношений с нашим миром, с нашим окружением, раскрывающих и сходства и различия и позволяющих эффективно общаться друг с другом. Мы часто думаем, что общаемся, когда фактически не общаемся, в то же время мы не способны это понять, если всегда терпели неудачу в общении. И тот факт, что мы нередко эффективно вели диалог культур, используя соответствующие философские понятия и анализ «самости», убедительно свидетельствует, что у нас есть общие отправные точки. В любом случае, полагаю, на этом зиждется часть нашей философской веры. В то время как отдельные антропологи в каждом удобном случае готовы отрицать возможность универсальности, большинство философов считают, что подобное отрицание говорит об известном философском бессилии (которое, кстати, как хорошо известно, некоторые из нас действительно склонны проявлять).

Более того, кажется совершенно очевидным, что философские проблемы, связанные с «самостью», трудноотделимы друг от друга и от всех основных вопросов философии разума, онтологии, эпистемологии, этики и социально-политической философии. Ведь если мы спрашиваем «кто я?», то достаточно быстро понимаем, что мы — создания одновременно' разумные и телесные, находящиеся в сложных взаимоотношениях с окружающей средой и друг с другом, что нам, кажется, суждено умереть, но мы тем не менее пока еще живем и стремимся достичь чего-либо значительного для себя и окружающих. Короче, мы — знающие, чувствующие существа, которые социально сформировались порознь и все же всегда вместе, которые способны причинить боль друг другу и вместе с тем действовать с достоинством и изяществом. Это и прочее есть то, что означает быть человеком.