Процесс самовоспитания (сю шэнь), как он описан в «Люйши чуньцю», включал те же действия, что требовались при настройке музыкального инструмента, и конечной целью было создание внутреннего мира индивида, организованного' по парадигме темперированного звукоряда. Выше было показано, что внешнее тело устроено небом-природой как малое подобие большого космоса, юй-чжоу. Однако, как следует из текста «Люйши чуньцю», тело эмоций внутреннего человека было устроено также в соответствии с некоторыми предварительно установленными параметрами:«Небо дает жизнь человеку и наделяет его естественными желаниями и страстями. Но страсть имеет свои определенные формы выражения, и это выражение должно иметь свою установленную меру. Так что мудрец способен настраивать себя (как некий музыкальный инструмент), делая выражение естественной страсти размеренным и тем самым избегая в своем поведении любой чрезмерности [в самовыражении]» (ЛШЧЦ 2, 3) [35].

Следовательно, ум мудреца с его функциями воли и намерения играет ведущую роль в процессе самовоспитания, и именно, как можно предположить, благодаря своему положению медиатора между мирами внешним и внутренним. Эта доминирующая позиция, аналогичная занимаемым героями архаической космогонии или дао-демиургом натурфилософской реинтерпретации космогонического мифа, все же не может быть абсолютной гарантией конечного успеха мудреца в его самообразовании. Как человеческое существо, мудрец всегда находится в ситуации борьбы со своими собственными страстями (как, впрочем, и немудрец, о чем не устают напоминать авторы «Люйши чуньцю»), и исход борьбы неясен, пока наконец мудрецу не удается установить полный контроль над относительно автономной и даже анархичной периферией собственного тела — органами восприятия (гуань), вечно стремящимися к несанкционированному удовлетворению своих эгоистических желаний.

Но в момент его торжества-успеха хаотическое состояние индивида, одержимого страстью, уступает место высокоупорядоченному и, следовательно, гармоничному эмоциональному космосу мудреца, что делает последнего земной персонификацией самого дао (дэ дао чжэ). Управляющий центр образуется внутри тела и берет на себя ответственность за поддержание постоянной наклонности индивидуальной воли к сознательной космичности, а не к аффективной хаотичности, и этот центр есть не что иное, как сердце-ум мудреца (синь), способное благодаря пустоте и свободе от страстей (сюй) стать идеальным резонатором космической гармонии.

Впрочем, как мы видели, хаос космогонического мифа не преодолевается, а лишь ограничивается возникающим из него космосом, почему и ум-космос мудреца никогда не может до конца победить хаос страстей.

Известный философ Артур Данто при обсуждении вопроса о трудностях интерпретации философских текстов отмечает: «Одно из моих любимых мест в „Изречениях" то, где Конфуций говорит, что он не станет учить человека, который не сможет по трем предложенным ему углам найти четвертый»[36].

Правда, отрывок, на который ссылается Данто, в действительности нужно читать так: «Если я показал человеку один угол квадрата, а он не смог, опираясь на это, найти три остальных, в следующий раз я ему ничего не покажу»[37].

Несмотря на очевидный и забавный курьез в результате неправильного прочтения цитаты, Данто все-таки верно понял, какое усилие необходимо для составления квадрата.

Данную статью я хочу начать с критического обзора ряда интерпретаций конфуцианской концепции личности, поскольку я убежден, что ни одному из авторов этих интерпретаций не удалось бы составить квадрат Конфуция. Я намерен предложить свою модель понимания концепции личности у Конфуция, а также доказать, что на деле то, что искал Конфуций, было не квадратом, а кругом.

В начале XIX в. Гегель, бывший свидетелем нападок европейцев на кажущийся пассивным Китай, объяснял ситуацию отстраненно. Я привожу здесь длинную цитату из Гегеля; хотя по форме его высказывания могут показаться грубыми и обидными, цитата, по существу, довольно созвучна тому, что говорится на эту тему сегодня. О традиционной китайской концепции личности Гегель пишет: «Нравственные разграничения и требования выражаются в виде законов, но таким образом, что субъективная воля управляется этими законами как некоей внешней силой. В особенностях характера, сознания, формальной свободы не проявляется ничего субъективного. Справедливость определяется только на основе внешней морали, а правительство действует лишь как обладающее прерогативой принуждения... На Востоке мораль тоже является предметом позитивного законодательства, и, хотя нравственные предписания (сущность их этики) могут быть совершенными, то, что должно было бы быть внутренними субъективными чувствами человека, превращено в объект внешнего регулирования... Мы подчиняемся, поскольку то, что требуется от нас, соответствует нашему внутреннему одобрению, там же к закону относятся как к чему-то изначально и абсолютно верному, не требующему субъективного подтверждения»[38].

Гегелевский взгляд на китайцев как на людей, которые вдохновляются перевернутым «тоталитаризмом» и поведение которых поэтому определяется и управляется исключительно извне, не устарел и поныне. Фактически такой взгляд обнаруживается и в современных дискуссиях об отношении китайцев к проблеме прав человека.

В большинстве (если не во всех) современных высказываний об отношении китайцев к правам человека интерпретируется исходное предположение, согласно которому китайский «индивидуум» — особый вид самоотрицания или безличностности. Эта мысль, выраженная более тонко и современно, перекликается тем не менее с приведенной выше гегелевской характеристикой китайской личности как «полого человека». Так, Дональд Дж. Манро утверждает: «Безличность...—одна из древнейших ценностей Китая, присутствующая в разных формах в даосизме и буддизме, но особенно в конфуцианстве. Безличностный человек всегда готов подчинить свои личные интересы или интересы малой группы (например, деревни), к которой он принадлежит, интересам более крупной социальной группы»[39].

Р. Рендл Эдвардз для усиления . идеи, высказанной в концепции Манро, соединяет представление о китайской гомогенности со своей теорией предустановленной социальной модели: «Большинство китайцев считает общество единым органичным целым или тканью без швов. Все нити этой ткани должны быть одной длины, одного диаметра, одинаковой структуры и подобраны так, чтобы соответствовать определенному стандарту... Существует надежда, что каждый индивид будет действовать как винтик в эффективно функционирующей социальной машине»[40].

И Манро и Эдвардз объясняют конфуцианскую модель как вид коллективизма, как модель, в которой индивидуальные интересы не имеют никакого значения, за исключением случаев, когда они служат интересам группы.

Марк Элвин в своей интерпретации специфики современной марксистско-маоистской концепции личности использует аналогичную модель. Описывая революционную личность, выведенную в современной литературе, Элвин очерчивает то, что ему представляется революционным, но в чем он, по существу, видит черты, сравнимые с традиционными: «Независимость мышления или восприятия — это иллюзия. Мысли носят классовый характер... Только умы тех, кто стоит на позициях рабочего класса, могут отражать реальность, не. тронутую эгоизмом (сравните с неоконфуцианской идеей, согласно которой эгоизм может препятствовать контакту индивидуального разума со всеобщим разумом)»[41].