Элвин заимствовал подобное понимание из разных источников, включая работы современного идеолога Ай Сыци (1916—1966): «Если Вы в состоянии быть таким, т. е. не нести ни малейшего признака эгоизма и ни в коей степени не быть подверженным влиянию эгоизма и низости крупных классов землевладельцев и буржуазии, то при размышлении над этим вопросом Вы будете свободны от предрассудков и страхов, мешающих Вашему пониманию истинной природы, самой сути вопроса, тогда Вы сможете достичь правильного понимания всего». Таким образом, Элвин, изображая менталитет рабочего класса «иным» и уравнивая искоренение эгоизма с безличностью, приходит к тому же заключению, что и Манро: индивид сохраняет свое значение лишь как точка приложения постоянно обновляющейся нравственной борьбы, цель которой — гашение индивидуальности.
К. К- Янг представил эту модель в социологической перспективе: «...западная идея индивидуализма... диаметрально противоположна духу традиционной китайской семьи и несовместима с традиционной лояльностью по отношению к ней. Самосовершенствование, основная тема конфуцианской этики, традиционно внедрявшаяся в детское сознание с раннего возраста, не ставило целью решение социального конфликта путем определения, ограничения и гарантирования прав и интересов индивида или путем установления баланса сил и: интересов отдельных индивидов. Оно искало решение в самопожертвовании личности ради сохранения группы»[42].
Манро, Эдвардз, Элвин, Янг и целая армия ученых, которые, по-видимому, разделяют эту точку зрения, безусловно, правы в своем предположении, что на китайскую традицию в большей степени влияло основанное на конфуцианстве родовое, а отсюда и социальное определение личности, чем какое- либо представление о дискретной индивидуальности. Кроме того, они неуязвимы и в своем предположении, что этот факт во многом влияет на то, как Китай реагирует на различные доктрины о правах человека. Однако с чем должно спорить, так это с мыслью о том, что общественный интерес и интересы личности в китайском контексте якобы взаимно исключаются.
Можно согласиться с тем, что, очевидно, нет адекватного философского обоснования для рассмотрения личности как средоточия интересов, независимых от общественных интересов и стоящих впереди них. Под воздействием такого относительного понимания человеческого существа взаимосвязь и взаимозависимость личного, общественного и политического в классической китайской модели широко распространены и допустимы[43]. Однако из этого вовсе не следует, что результатом данной взаимозависимости является безличность. При внимательном рассмотрении оказывается, что заключение о «безличности» как идеале китайской традиции привело к размыванию различия между понятиями «общественное»— «частное» и «индивид»—«общество». Быть «безличностным» в том смысле, который вкладывают в термин упомянутые ученые, означает, что индивидуальное «я» сначала существует, а затем, как ясно показывает К. К. Янг, приносится в жертву какому-то высшему общественному интересу. А утверждение, что существуют «высшие интересы» и у личности, и у общества, незаметно воздвигает барьер между ними, что оправдывает и их враждебное отношение друг к другу. Интерпретация «безличностности» у этих комментаторов не подтверждает их мнение, что «личность» в китайской традиции неизменно социальна, наоборот, парадокс состоит в том, что их концепция «безличностности» делает это мнение недействительным.
Перечисленные интерпретаторы, налагая идеал «безличностности» на китайскую традицию, фактически исходят из идеи соперничества общества и индивида — борьбы защитников групповых интересов против приоритета личных интересов. Это в значительной мере разделяет сторонников коллективизма и либерально-демократических идей, но, по-видимому, имеет мало общего с китайской моделью. Верно, что традиционная китайская модель самореализации не требует высокой степени личной автономии, но из этого не вытекает, что альтернативой автономии личности является полная капитуляция ее перед общей волей. Более того, конфуцианский «персонализм», если использовать удачный термин В. Теодора де Бари[44], подразумевает, что личность выигрывает от членства и сама бывает полезной благодаря членству в мире взаимных привязанностей и обязательств, которые побуждают и стимулируют личность и которые определяют ее собственную значимость.
Приписывание «безличности» китайской традиции как в прошлом, так и сегодня, похоже, возникает из смешения понятий «эгоистичный» и «безличный». Отказ от эгоизма в поступках не обязательно приводит к самоотрицанию. Классическое конфуцианское положение, как я его понимаю, гласит, что, поскольку самоосуществление — дело социальное, постольку от «эгоистических» поступков следует отказаться как от препятствия на пути к собственному росту и самореализации [45].
Вечной проблемой китайской философии в течение многих веков оставалась проблема вероятности конфликта между личной выгодой (ли) и тем, что нужно и значимо для всех (и), включая самого человека. Забота об эгоистичной выгоде ассоциируется с торможением развития личности (сяожэнь), тогда как забота о том, что выгодно для многих (включая, конечно, и интересы одного человека),— основа для самореализующейся, примерной личности (цзюньцзы).
Решение вопроса, была ли и является ли сейчас «безличностность» китайским идеалом, в значительной степени зависит от важного утверждения, что проект самореализации фактически может быть осуществлен с помощью «подчинения авторитету... власти», когда каждый ее более высокий уровень имеет приоритет перед более низким уровнем и так до самого высокого уровня; в императорском Китае это был император, в современном Китае — партийные власти[46]. Подобное сочетание «безличностности» и внешне налаженного порядка, если это действительно так, могло привести эту модель к опасной близости с гегелевской характеристикой китайского тоталитаризма и его «полым людям».
Такая «перевернутая» интерпретация, представленная Гегелем и другими учеными, подкрепляется относительным отсутствием враждебной напряженности, возникающей при противопоставлении личных и общественных интересов, и одновременно опровергается доверием, которое окрашивает отношения между личностью и государством,— тем, что Ду Вэймин называет «пользующейся доверием общиной»[47]. Сложные взаимоотношения сильной личности и сильного государства, предполагавшиеся в китайской модели, противостоят либеральной западной идее ограничения власти государства как условия индивидуальной автономии.
В Китае традиционно считалось, что образ жизни личности и государства определяют друг друга, при этом высшие формы всегда возникают из непосредственного и конкретного[48]. Если в стране происходят беспорядки, то образцовая личность возвращается в пределы своего дома и общины, чтобы начать восстанавливать нарушенный порядок[49].
Когда Конфуция спрашивали, почему он не занимает официальной должности в правительстве, он отвечал, что достижение порядка в доме само по себе есть основа, от которой зависит высший порядок[50]. Центральная доктрина все возрастающей любви и ритуально организованной общины, где семья имеет огромное значение и где фактически все роли сведены до семейных ролей[51], опирается на приоритет участия в непосредственном и конкретном, а не на определение общих принципов и идеалов. Даже социально-политической организации более высокого порядка тоже дается конкретное определение, и ее воплощает конкретное лицо — правитель или лидер, с которым человек может установить личный контакт.
