Единство закономерности эволюции мира означает и единство причинно-следственных связей: каждое сущее, «точность» которого (по выражению Николая Кузанского) есть сама единая закономерность, зависит тем самым от всех других сущих и определяется ими. Единая закономерность эволюции мира, наконец, абсолютно доступна уму человека: ум способен в самом себе ясно усмотреть эту закономерность.

Во втором случае мир — последовательность дискретных фиксированных состояний, каждое из которых не связано с предыдущим и не зависит от него. Каждое состояние мира есть отображение некоторой неизменной вечностной полноты бытия, и это отображение не может быть познано из себя самого. Время дискретно, и всякое отображение не длится (не пребывает). Причина и следствие суть одна и та же сущность:она сама как отображаемая есть причина, и она же

как отображающая есть следствие. Поскольку отображения никогда не повторяются, причинно-следственные связи постоянно меняются: причина и следствие никогда не бывают теми же, что в предыдущий момент. Из этого следует, что причины не действуют во времени: ничто не является следствием находимой в прошлом причины.

Чтобы познать отображение, нужно познать отображаемое. Отображаемая как мир божественная полнота бытия доступна человеку: он может открыть ее в самом себе, поскольку сам человек — полное отображение Бога. Но это откровение означает, что человек перестает быть отображением и становится отображаемым: нельзя познать мир, принадлежа этому миру. Говоря языком нововременной европейской философии, истинное познание невозможно для субъекта: человек должен стать всесубъектом, растворив в себе весь объектный мир.

Европейское осмысление мистического Бого- и мирови́дении, которое мы рассмотрели на примере философии Николая Кузанского, делало логически возможным понимание человека как субъекта познавательной деятельности, а мира — как объекта этой деятельности. Переставший быть микрокосмом человек мог быть . противопоставлен миру, а субъект и объект могли стать независимыми друг от друга. Содержанием познания человека становилась управляющая эволюцией мира закономерность, которая открывается уму как ясно и безошибочно усмотренная.

Философия Ибн Араби, напротив, доводит средневековое понимание человека как микрокосма до абсолютного: мироздание оказывается не вне, а полностью внутри человека, он становится всесубъектом. Открытие им абсолютной истины мироустроения также возможно, но это — совсем иная истина, нежели та, что была возвещена европейской философией нового времени.

«Княжьи зерцала» (или «Поучения владыкам») представляют собой памятники средневековой арабо-исламской словесности, адресовавшиеся правителям (часто с указанием конкретного имени) и трактовавшие условия, правила, цели управления государственными делами, призванного принести благо самому правителю и всей общине мусульман[254].

Трудно переоценить значение этих памятников для понимания средневековой арабо-исламской культуры. Ибн аль- Мукаффа, Джахиз, аль-Газали, аль-Маварди, Ибн аль-Хатиб,. Ибн Арабшах — цвет литературы, философии, права, истории. О месте, которое отводилось произведениям рассматриваемого жанра в воспитании человека, принадлежавшего к. элите общества, свидетельствует факт, приведенный аль-Му- баррадом в «Книге Добродетельного» («Китаб аль-Фадиль»). Знаменитый аббасидский халиф аль-Мамун приказал учителю своего сына Васика разъяснить будущему наследнику престола содержание трех книг: Корана, «Завета Ардашира», «Калилы и Димны», ставя тем самым два «зерцала» в один ряд со Священным писанием. Другой факт: «Книга политики» псевдо-Аристотеля, притом что аутентичная «Политика» Стагирита оставалась арабам неизвестна, была едва ли не самой популярной книгой арабо-исламского средневековья (в Европе в переводах с арабского — вплоть до конца XIV в.). Княжьи зерцала энциклопедичны: в них излагаются самые разные представления эпохи — от гигиенических правил до устройства мироздания, они типичны для ментальности средневекового человека арабо-исламского культурного круга: не подлежит сомнению их широкая распространенность («крупнотиражность», если воспользоваться современным словом) во всех общественных слоях.

Нравы (ахляк) занимают в них очень большое место.. Политика и нравственность для авторов этих трактатов взаимосвязаны, более того, первая, по их мнению, зависит от второй. Такая установка видна уже в композиции этих произведений. «Облегчение рассмотрения» аль-Маварди состоит из двух частей: «Нравы владыки» и «Политика владычества».

В анонимной книге «Канон политики» описываются три «закона» успешного управления делами государства: «закон очищения нравов», затем «закон устроения финансов» и «закон исправления подданных». У Ибн аль-Азрака в его «Чудесах на пути» один из разделов книги посвящается «действиям, необходимым для осуществления задач власти», следующий — тем свойствам души (т. е. нравам), «благодаря которым эти действия осуществляются наилучшим образом».

В ряде зерцал на владыку налагается обязанность быть самым совершенным человеком, ибо абсурдной выглядела бы ситуация, в которой низкий поставлен над высоконравственными, несовершенный над достойными, невежественный над, разумными. Эта логика прослеживается, например, у Кудамы Ибн Джаафара. Он же ставит вопрос о своего рода глобальности нравов властителей. Если простолюдину достаточна его «малой нравственности», то добродетели и пороки владыки сказываются на судьбах всего общества.

Заботой о судьбе последнего и в конечном счете о era совершенствовании проникнуты практически все без исключения зерцала, авторы которых считают, что благонравие властителя способно привести и общество к благонравию. Это должно соответствовать схеме расходящихся окружностей, в центре которых находится правитель. В «Завете Ардашира» речь идет о том, что у каждого человека есть «свита», общество представляет собой своего рода «свиту свиты свиты...», и если царь, будучи добродетельным, исправит свою свиту, то дальше все пойдет по линии воспроизведения добродетели на всех уровнях социума: если владыка высоконравствен, то и остальные отличаются высокой нравственностью, Правитель уподобляется истоку, из которого берут начало реки и ручьи (аль-Газали, аль-Маварди и др.). Коль скоро исток сладок, ручьи такие же.

«Очищать» или «выправлять» нравы, по мысли средневековых моралистов, было необходимо и для блага властителей, и для блага общины. Но возможно ли это? Способен ли человек изменять нравы свои и чужие? А если да, то как? И что такое нравы? Поиск ответов на эти и подобные вопросы неизбежно выводил авторов зерцал на общетеоретические проблемы этики. Их усилия сосредоточивались на выработке этической концепции, достаточно адекватной действительности (т. е. относительно научной), операциональной (пригодной для использования на практике), дидактичной (доступной всем). При этом усваивались достижения «чистой» этики, делались важные дополнения к существовавшей тогда этической теории[255].

Начнем с определения нравов. Очень распространенной, едва ли не обязательной была дефиниция, данная Галеном в его «Нравах» (имеется в виду средневековый перевод произведения на арабский язык),— та, которая воспроизводится у Ибн Ади, Мискавайха и др. Нравы определяются как состояние души, заставляющее человека совершать действия без размышления и выбора (бидун равийя ва ля ихтийяр) или без мысли и размышления (мин гайр фикр ва ля равийя). Некоторые авторы поучений владыкам некритически восприняли это определение. Так, со ссылкой на мудрецов Ибн аль-Азрак определяет нравы как «сзойство (маляка), благодаря которому деяния проистекают из души с легкостью, без предварительного размышления (дун такаддум равийя)».