Каждая эпоха расставляет акценты в философской рефлексии, отражающей дух времени, определяет проблемы, настроения общества в целом и его мыслителей в частности. Великие по масштабу и интенсивности интеграционные процессы, характеризующие XX в., по мнению некоторых, дают основание предвидеть и предсказывать глубинные качественные перемены в человеческом сообществе вплоть до появления в XXI в. единой планетарной цивилизации с новой шкалой ценностей и даже коллективными Разумом, Памятью, Духовным миром. По оценкам других, более вероятным кажется возникновение метацивилизации, которая выступит в качестве своеобразного цивилизационно-культурного «общего знаменателя», не поглощая или вытесняя национальные, региональные цивилизации, а как бы надстраиваясь над ними. При всех вариантах совершенно очевидно возрастание потребности расширения контактов, углубления диалога культур, без чего невозможно ни дальнейшее развитие, ни, быть может, даже выживание человечества.

В этих условиях закономерен подход к компаративистике как к ведущему направлению гуманитарного знания. Тем не менее в отечественной науке до сих пор это веление времени практически не осознается, хотя именно ее представителям, наверное, больше, чем кому-либо, следует обратить пристальное внимание на это направление под углом зрения соотношения Востока и Запада.

Просвещенные умы России, размышляя над ее судьбой, давно уже признавали значимость местоположения страны на перекрестке восточных и западных «ветров». В том усматривалось ее особое историческое предназначение: «А между тем, раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим — на Германию, — писал П. Я. Чаадаев, — мы бы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы — воображение и разум и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара»[1].

Прекращение спора между славянофильством и западничеством, знаком которого были отмечены XIX — начало XX в., не привело к нахождению «золотой середины». По стечению внутренних и внешних обстоятельств итогом более чем векового противостояния, охарактеризованного Ф. Достоевским как великое, хотя исторически и необходимое «недоразумение»[2], победу, по существу, одержало «западничество», но не то, на которое были ориентированы российские поклонники модели буржуазно-демократического развития. Верх взяла западная антитеза именно этой модели — марксизм,— трансформированная до крайности при пересадке на российскую почву. Западно-восточный «симбиоз» состоялся, однако, в той трагически искаженной форме, что не благоприятствовала сближению Востока и Запада, а, напротив, содействовала усугублению их противостояния.

Спустя семь десятилетий мы вновь стоим перед проблемой выбора. Славянофилы и западники теперь во многом иные, чем прежде, но, по сути, спор их мало отличен от прежнего. Непременным условием плодотворного выхода из: нынешней конфронтации служит адекватное понимание того, что такое Запад, Восток и мы. Пророчески звучат слова Николая Бердяева: «Россия может осознать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблем Востока и Запада»[3].

Дорогу к такому «осознанию себя» должно прокладывать совместными усилиями философов и экономистов, историков и политологов, искусствоведов и религиоведов — словом, представителей всех областей культуры, понимаемой в самом широком смысле слова.

В свете сказанного становится понятным замысел исследовательской программы «Восток—Запад—Россия». Первый симпозиум в рамках указанной программы был организован 26—30 ноября 1990 г. в Москве сектором философии зарубежного Востока Института философии совместно с Домом наук о Человеке (Париж) и редколлегией журнала «Философия Востока и Запада» (Гонолулу). Тема была обозначена весьма широко — «Концепция человека в традиционных обществах Востока». Выбор ее был обусловлен убеждением в том, что определение специфики собственной духовности и тем самым национальная самоидентификация требуют соотнесенности своей культуры с иной, отличной, что возможно, прежде всего путем исследования концентрирующего существо любой культуры представления о том, что такое Человек, каково его место в мире и обществе. В этом выборе есть и другой, можно сказать, глобальный по масштабности мотив, связанный с потребностью взаимопонимания, более всего во имя устранения конфронтации, враждебности, агрессивности — всего того, что ставит под угрозу выживание человечества и общественный прогресс.

Исследование такого рода сопряжено с немалыми трудностями, позволяющими иногда утверждать невозможность «открытия» глубинного смысла восточного мировосприятия: для тех, кто принадлежит к культуре других регионов. Настоящий труд, подготовленный на базе материалов упомянутого выше симпозиума, интересен тем, что он не только высвечивает отдельные стороны своеобразия «восточного» понимания человека, но и, что более существенно, демонстрирует плодотворность различных методологических подходов к изучению концепций о человеке в традиционных обществах Востока.

Пример такого подхода демонстрируют французские востоковеды Мишель Юлен и Франсуа Жюльен. В статье профессора университета Сорбонны Мишеля Юлена на тему «Природа и культура в индийской теории стадий жизни, (ашрама)» анализируется ключевое для индуизма и, следовательно, индийского в широком смысле образа жизни понятие «ашрама». Учение о жизненных стадиях оформилось еще в период ранних упанишад, т. е. около VIII—VII вв. до н. э. Речь идет о четырех ашрамах. Первая — брахмачарья: ученик изучает веды под руководством наставника, поддерживает жертвенный огонь. Знание, воздержание, благочестие и подчинение — основные характеристики его поведения. Вторая ашрама — грихастхата: домохозяин исполняет семейные обязанности (добывание средств к жизни, произведение потомства, совершение ритуальных церемоний и т. п.). Соответствующие характеристики данной стадии — семья, приобретение, благочестие, любовь. Третья ашрама — ванапрастха: лесной отшельник ведет жизнь, отличающуюся воздержанием и благочестием. Наконец, четвертая — саньяса: нищенствующий аскет, отрекшийся от мира, не общается с людьми, хотя и живет подаянием.

М. Юлен обращает внимание на контраст между первыми двумя стадиями и двумя последующими: «с одной стороны, процесс усвоения культуры и интеграции в жизнь общества, с другой — постепенный разрыв с культурой и обществом». В чем смысл этого контраста, каковы лежащие в его основе религиозные, социальные и психологические мотивы? Автор пытается дать нетрадиционный ответ, опираясь на оригинальное прочтение одного из основополагающих индуистских источников, каковым является «Ману-смрити», или «Законы Ману».

Французский востоковед отказывается от буквального прочтения классической доктрины ашрам, на основании которого принято рассматривать «ванапрастха» как стадию перехода от «положения хозяина» к положению святого-странника. Такое прочтение, по его мнению, отличается искусственной идеологизацией.

Он отмечает ряд явных несоответствий, «аномалий», присущих интерпретации этой доктрины как эволюционной схеме жизненного пути и полагает, что устранение «аномалий» возможно лишь при признании того, что стадий жизни на самом деле три, причем «обрамлены они двумя квазистадиями».

Ученичеству предшествует детство. Светское и религиозное образование позволяет перейти в положение «хозяина дома». Это состояние соответствует кульминации социальной активности человека и отмечено высшей точкой физиологического роста, зрелостью. Вступление в стадию «ванапрастха» означает «начало конца»: постепенное освобождение от общественных обязанностей и «спуск» по наклонной, ведущей к ашраме саньяса. Таким образом, детство (до 6—7 лет) и стадия отречения от мира являются своеобразным обрамлением жизненного пути, обеспечивающим его симметричное деление на две части. Подобно ребенку, который в первые годы жизни неразрывно связан с матерью и живет в счастливом неведении запретов и дисциплины, отшельник, дошедший до конца пути, тоже оторван от остальных людей и погружен в такое же неведение. Их сближают непосредственность, веселость, способность жить моментом, в полной гармонии с окружающей природой. Поистине «мудрец — это просвещенный ребенок!».