В классических даршанах, особенно в веданте, санкхье, йоге и мимансе, этой проблеме уделяется большое внимание. Школы пользуются единым понятийным аппаратом, разработанным главным образом в веданте и мимансе. Действия классифицируются по разным признакам: ритуальные, неритуальные; обязательные, необязательные (т. е. совершаемые только ради блага деятеля); те, что «уже дали плоды», те, что «еще не дали плодов», те, «плоды которых проявят себя в последующих рождениях»; те, что проделываются телом (купания, ритуалы, слушание священных текстов и пр.),манасом (медитация), буддхи (утверждение истины), чувствами (восхваление бога); рассматриваются побуждения к действиям; последние квалифицируются соответственно трехгунной природе человеческого естества и пр.
Вместе с тем, поскольку не совпадают онтологические и гносеологические позиции классических даршан, немаловажные различия отмечаются в понимании многих аспектов человеческой деятельности. У каждой философской системы своя специфика, в каждой свое понимание соотношения мира и бога (если он признается), души и тела, свое представление о том, что есть мокша. Решения веданты, санкхьи и йоги заметно отличаются от решения мимансы: в этой системе под деятельностью понимается ведийский ритуал, исполнение которого дает особую силу, особую потенцию (апурву). Мима неаки не постулировали идеи божества, поскольку не считали, что действия направляются богами, и потому главенствующее место отводили ведам, безличным источникам всех знаний и предписаний для выполнения ритуала. В санкхье признается наличие двух вечных и независимых сущностей: Пуруши (чистого сознания, лишенного деятельного начала) и пракрити (наделенной неисчерпаемой энергией, но лишенной сознания). Воздействие Пуруши на пракрити приводит к возникновению мира путем модификации последней: свободный и вечный Пуруша соотносит себя с материальным началом, тогда как на онтологическом уровне индивидуальная душа — не деятель, а «свидетель действия», ибо чистое сознание не может быть деятельным по своей природе. Задача человека, т. е. индивидуальной души, наделенной телом, состоит в том, чтобы преодолеть «неразличение», ошибочное смешение «я» и «не-я».
И мимансаки и санкхьяики подвергались критике со стороны адвайтиста Шанкары (VIII—IX вв.), не принимавшего их теоретические построения. Сам он полагал весьма важной проблему человеческой деятельности и решал ее в контексте своего учения о трех уровнях бытия. Человек, согласно адвайте,— это уникальная психофизическая сущность (джива), и деятельность — ее отличительная характеристика (Брахма- сутра-бхашья 1.1.4). Она не может не действовать, но это действие считается таковым, если рассматривать его изнутри феноменального мира. С точки же зрения Высшей реальности, оно иллюзорно, как «иллюзорна» вся бытийность: оно не затрагивает Брахмана, который, по определению, есть [чистое] бытие, сознание и блаженство. Высшее бытие не «становящееся», а «существующее», но скрытое завесой майи.
Вовлеченность человека в мир через деятельность есть «связывание его узами кармы с феноменальным миром». Соответственно мокша для Шанкары — это «осенение», что нет ни действия как такового, ни мира множественности предметов и явлений, ни «самости, ни желания» — причин действий в феноменальном мире. Из-под власти закона кармы человек не может выйти до того самого мгновения, пока не поймет (в акте интуитивного прозрения), что он ошибался, приписывая бесконечному, ничем не ограниченному Брахману атрибуты конечной материи. Все преобразования с точки зрения Высшего бытия — та же самая «видимость», формулирует Шанкара основания своей теории причинности (виварта-вада), комплекс феноменального бытия ошибочно принимается за истинный, и истинное знание не является эмпирически верным представлением (Брахма-сутра-бхашья II, 1.8—9; 18—20; 26—29; Бхагавадгита-бхашья IV, 18 и др.).
Веданта оказала огромное влияние на всю философскую культуру Индии, и неоведантизм стал ведущим направлением философии в новое и новейшее время. Представление о Брахмане как о конечной реальности и Атмане как ее спи- ритуальном аспекте разделяли все мыслители неоведантистской ориентации. Ломки традиционного сознания не происходило, но одновременно с новой реальностью осмысливалась собственная история, в том числе и история философии.
Многие неоведантисты вначале находились под влиянием Шанкары, но позднее отказались от ряда его основоположений, в частности от его понимания онтологического статуса материи по сравнению с сознанием. На их взгляд, материя не должна противополагаться Абсолюту в его трансцендентном аспекте, поскольку в таком случае проводится жесткое разграничение мира материального и мира спиритуального и снимается ценность первого. Адвайтистское решение соотнесенности реального и явленного, действительного и мнимого воспринималось как ложное и «опасное» с точки зрения ориентации человеческого поведения. Так, Р. М. Рой (1772—1833) писал: «...молодые люди не станут более полезными: обществу, признав ведантистские доктрины, которые учат, что все видимые предметы в действительности не существуют и что раз отец, брат и т. д. не являются реально существующими, к ним, следовательно, нельзя испытывать настоящей привязанности; чем скорее мы освободимся от них и покинем мир, тем лучше»[142].
Во второй половине XIX в. выдвигаются идеи, элиминирующие онтологические обоснования шанкаровского решения проблемы человеческой деятельности. Не знание в его специфическом понимании, а деяния человека объявляет Свами Дайянанда Сарасвати (1823—1884) «средствами освобождения». Его учение опирается на веданту, но включает элементы реалистических школ санкхьи и вайшешики. Свами Дайянанда формулировал мысль о наличии трех вечных, безначальных, независимых, всегда наличествующих вместе сущностей (Бога, индивидуальных душ и материи) и трактовал видимый мир не как иллюзорный, не имеющий в себе оснований для своего бытия. Напротив, мир существует реально; более того, Бог сотворил его из материи (подобно тому как ремесленник делает вещь) «ради великой любви к людям»: «Творческая сила Бога находит свое полное выражение в творении универсума. Вкусить плоды действий индивидуальных душ — тоже цель его творения»[143]. Само понятие «деятельность» несет в его учении главную смысловую нагрузку: для Дайянанды «деятельность есть вечное свойство вечной дживы»[144] в противовес Шанкаровскому пониманию природы души человека как недеятельной с трансцендентной точки зрения: «Тот Брахман, который по самой своей природе не является ни субъектом действия, ни вкусителем [плодов действия]... тот Брахман есть я сам, поэтому я никогда в прошлом не был ни субъектом, ни вкусителем [плодов действий], я не являюсь таковым в настоящем и не буду таковым в будущем...» (Брахма-сутра-бхашья IV. 1.13).
Укорененность неоведантистской мысли в основных структурах традиционного мышления не препятствует осознанной и целенаправленной переработке наследия. И у Свами Вивекананды (1863—1902) не шанкаровская майя-вада повторяется во всей ее полноте. Он не поддерживает положение о том, что неизменная субстанция универсума являет собой нечто отличное от феноменального мира. В конструировании картины мира он соединяет две теории причинности (виварта-ваду из адвайты и паринама-ваду из санкхьи) и обосновывает манифестацию Брахмана в материальный мир. В воззрениях Свами Вивекананды Брахман эволюционирует, «разворачивается» по той же самой схеме, по которой в санкхье модифицируется пракрити. «Все разнообразные формы космической энергии,— пишет он,— такие, как материя, сознание, сила, интеллигибельность и так далее,— есть модификация этого космического сознания (курсив наш.— О. М.)[145]. Реальное для него и есть явленное, спиритуальное и материальное едины; эволюция мира сменяется инволюцией, мир то «разворачивается», то снова «вбирается Брахманом»[146].
