Одновременно с этим искусство (прежде всего как деятельность человеческой фантазии, как мечта о мире) и интеллектуальное освоение действительности (прежде всего религиозно-философские системы в их становлении, в процессе их возникновения) предлагают противоположные подходы к оценке экзистенциального статуса человеческого бытия как борьбы за выход из кодовых ограничений, из-под опеки нормативных долженствований.
Индийская религиозно-философская традиция (в значительной степени вообще восточная религиозная традиция) истолковывала выход за пределы кода как избавление от мирских обязанностей, как освобождение («Не возвращаются вновь, о Партха, освободившиеся от недуга сансары» — М.195.3), прежде всего освобождение от страдания и печали («...не оглянувшись уходит свободный и так покидает печали, как с ветки, упавшей в воду, вспорхнув... улетает птица» — М.219.50).‘
Избавление от страданий представлялось возрождением в некоем ином «беспечальном» качестве, например уходом в странники, отшельники, молчальники (саньясин, ванапрастха, муни), выходом из цепи рождений (освобождение; от сансары), новым, «благодатным» рождением (как, например, в буддийской танке: «Дорога вся в лунном серебре, родиться бы еще сосною на горе»[134]).
Часто под избавлением подразумевалось слияние с Абсолютом, возвращение в конечную реальность (человеческая душа — атман, пуруша — считалась частью Абсолюта-Брах- мана). Вот как описывается путешествие души во время сна, когда она могла вернуться в первоначальное состояние слияния с Брахманом: «Тело сразил сон, а Он (Пуруша) без сна глядит на спящее тело; источающий свет, Он возвращается в свое родное место, золотой Пуруша, одинокий лебедь» (Брих.-уп. 111.3—11,12).
Тема «освобождения», избавления, в том числе от забот этого мира,— ведущая в религиозной культуре Индии. С психологической точки зрения понятно, почему «Мокшадхарма» (т. е. «Закон освобождения») указывает на то, что через: равнодушие к миру (нирведа) нужно познавать нирвану (утишение деятельности, блаженное и великое Ничто); «отбросив всякие заботы, через равнодушие к миру брахман достигает Брахмана как счастья» (189.17)[135]. В системе тотальных долженствований человек неизбежно испытывал равнодушие и даже отвращение к тем социальным образцам, которые он искренне оценивал как подобающие. Феномены «ложного сознания» в той ситуации, когда личность не может проявить себя так же достойно, как какая-либо из предписываемых ей образцовых фигур, известны практически в каждом обществе. На Востоке эти явления не были случайными потому, что они получали постоянную социальную «подпитку», ибо традиционалистская культура существовала не только в своей основной нормативной модификации, но к как нормативно-маргинальная культура, культура «нарушения нормы».
Здесь мы подходим к еще одному определению субъектности в Индии, которое может дополнить его нормативно-аксиологическую интерпретацию, а именно к понятию маргинального субъекта, также выражающего себя, свое отношение к миру и с помощью запредельного знания, священной истины о мире, и через известный подбор трансцендентных ценностей. Если быть точным, то в основе субъектной маргинальности тоже лежит нерасчлененный комплекс знание—норма— ценности, но это сочетание проявляет себя как отрицательное,, деструктивное по отношению к главному комплексу долженствований.
В чем социальная причина этой деструктивности? Ответ может показаться парадоксальным, но истоки деструктивной маргинальности, стремления «декодировать» норму коренятся в самом типе объекта традиционного общества, а именно в общине. В процессе своей социализации она, являясь строго нормативным и, более того, деспотически-нормативным социумом, создает довольно значительные группы маргиналов, для которых нормативно-аксиологическое знание, пестуемое и лелеемое традиционной общностью, перестает быть приемлемым и понятным, т. е. утрачивает свой основной статус — общественную валентность.
В реальной жизни это осуществляется двумя главными способами. Первый заключается в «упорядочении» демографической ситуации внутри общины по мифологизированному образцу отношения к действительности. Община выталкивает всех ненужных, лишних для нее людей, оформляя это как священную обязанность своих членов. По сути дела, третья и четвертая стадии жизни индуса, о чем упоминалось выше, т. е. состояния ванапрастхи и саньясина, и есть закодированное выталкивание лишнего населения. Тексты ясно показывают это: отшельники, «покинув деревню, одежды, наслаждения, скудно питаются... лежат на земле, перенося зной, стужу, дождь, ветер... они сплошь покрываются трещинами... совсем иссушают плоть, кости, кожу; освобождаясь от очага, имущества, жены, обрядов... странствуют». «Бездомные, они выбирают для ночлега норы, пески, корни деревьев»; питаются тем, «что положено в чашу для милостыни», в результате чего, «подобно угасающему без дров огню», они «достигают мира Брахмы», т. е. переходят в мир иной, что в таких условиях жизни вполне закономерно. Община довольно безжалостно избавлялась не только от стариков, но и от других ненужных ей категорий людей — больных, умалишенных, преступников, вдов и т. п.[136].
По всей видимости, эта практика была общераспространенной, ибо в текстах часто можно встретить пожелания такого типа: «Старцев, больных, голодных, гонимых тайными врагами сверх сил надо одарять имуществом, даже из запасов» (М.234.14). С современной точки зрения подобная практика (именно ее результаты в общественном сознании Гегель в свое время определил как «мир мечгы», «вечное блуждание», «счастье, воздвигнутое на безумии»[137]) была, безусловно, бесчеловечной, достаточно вспомнить обряд сати — самосожжение вдов.
Вместе с тем ряд факторов — климатогеографические, психологические, способность природного человека вести дикое существование, вообще понимание им природного мира и адекватность этому миру и др.— помогли маргиналам выжить и создать в процессе вторичной социализации интересный и необычный культурный субстрат.
Другой способ организации маргинальной культуры определялся спецификой городской среды на Востоке — сосуществованием множества общин, объединенных тремя доминантами городской жизни: военной, религиозной и торговой. В это атомизированное городское сообщество довольно легко .вписывались религиозные и парарелигиозные общины аскетов, отшельников, странников, селившихся на городских окраинах, неподалеку от храмов, дворцов раджей, пересечения торговых путей, в рощах у монастырей. Как справедливо писал о культурной деятельности маргиналов известный исследователь Индии А. Бэшем, «аскетам в первую очередь, а не ортодоксальным жрецам-брахманам обязаны своим развитием и распространением новые учения. Одни аскеты вели образ жизни психически больных людей... Другие... занимались самоистязанием: сидели у костра на солнцепеке, лежали нж гвоздях и колючках...
Однако наибольшее влияние на развитие философской иг религиозной мысли оказали аскеты, не столь крайние в своих обетах, которые занимались в основном психическими и умственными упражнениями, медитацией. Часть из них жилш уединенно на окраинах городов и деревень, часть объединялась в группы под руководством старейшего. Были и такие, которые бродили по стране нередко большими группами, просили милостыню и объясняли свое умение всякому, кто готов; был их слушать, а если попадался соперник, то старались, победить его в споре»[138].
Индийский мистицизм, аскеза, отшельничество в историкофилософском контексте получили различные оценки — от сугубо отрицательных, гневных (Гегель) до чрезмерно положительных, даже восторженных (Шопенгауэр). Отвлекаясь от эмоциональных смыслов, обычно вкладываемых в понятия «мистицизм», «аскетизм», «отшельничество», мы в данном случае должны подчеркнуть следующее. Во-первых, эти феномены были частью довольно широкого культурного движения (нетрудно найти аналоги в любой национальной традиции). Во-вторых, само движение задавалось механизмом взаимодействия нормативности и маргинальности в традиционной культуре (т. е. эти явления суть эпифеномены того, что мы здесь называем «маргинальной культурой»). В-третьих, несмотря на переходный, идеальный характер движения, несмотря на то, что в условиях социальной нормативности оценка его могла быть сведена к отрицательной (маргиналы выступали и как почитаемые наставники, мудрецы, и как общественные изгои, парии), маргинальная культура играла существеннейшую роль в формировании мировоззренческих установок не только индийского, но и всего цивилизованного мира на разных этапах его развития. (Достаточно сказать, что все великие религиозные учители — Будда, Махавира, Иисус, Мухаммад и др. — были «представителями» маргинальной культурной среды.)
