Ни на какое построение «новой онтологии» М. М. Бахтин не посягает, никакого неоисторизма учреждать не собирается. Зато его действительные критические расчеты с прошлым (прежде всего с романтическим и постромантическим эстетизмом, с концепцией самосбывающейся гениально-художнической индивидуальности) оказываются /386/ куда более основательными, чем у Хайдеггера. Это позволяет, с одной стороны, держаться «простого существа дела» (проблем гуманитарной методологии, как они были очерчены Г. Риккертом и В. Дильтеем), а с другой четко зафиксировать основной, этическийизъян всей «философии жизни» — изъян, который будет усугублен хайдеггерианством. Оригинальное устремление М. М. Бахтина достаточно выразительно обрисовано следующей его декларацией:

«Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией… Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима… она непроницаема для понимания».[26]

Бахтин выступает как защитник не просто самоосуществляющейся, судьбичной, «историчной», но «долженствующей единственности».[27] «То, что мною может быть совершено, — пишет он, — никем и никогда совершено быть не может. Единственность наличного бытия (по-немецки было бы Dasein. — Э. С.) нудильно обязательна. Это факт моего неалиби в бытии».[28] И далее: «Моя единственность и дана, и задана: яесмьдействительный, незаменимый, и потомудолженосуществить свою единственность», таково «мое единственное долженствование с моего единственного места в бытии».[29]

То, что витебский мыслитель в данном случае просто предвосхищает мыслителя фрайбургского, доказывать не приходится. Но налицо еще и плодотворное отличие позиции Бахтина от позиции Хайдеггера, а в более широком смысле — от всего подхода к проблематике жизневоззрения, характерного для немецкой философской мысли в первой трети XX столетия. С. С. Аверинцев пишет об этом так:

«Ключевые термины Бахтина — «событие», «событийность», «поступок» — сходны… с гуссерлевским «переживанием», имеющим, как известно, отнюдь не психологический смысл; отличаются они тем, что вносят острую акцентировку проблемы ответственности, которой в таком виде у Гуссерля нет. Здесь Бахтин — в высшей степени русский мыслитель, продолжающий традицию отечественной культуры XIX века… Мысль Бахтина кружит /387/ вокруг проблемы, по существу своему нравственной…».[30]

Подробный сравнительный анализ «Бытия и времени» М. Хайдеггера и «К философии поступка» М. М. Бахтина не входит в мою задачу. Замечу лишь, что автор «К философии поступка» гораздо ближе к методологическим новациям современной философской герменевтики, чем создатель «фундаментальной онтологии», на которую она ссылается как на свое ближайшее провозвестие. И если бы работа «К философии поступка» увидела свет в 20-х годах (а не в 1986 году, как это случилось на деле), то это, возможно, повело бы к форсированному развитию всего герменевтического направления в Западной Европе еще в предвоенный период.

Но что особенно важно для нашей темы, Бахтин находит именно ту акцентировку проблемы понимания, которая позволяет мыслителю XX века развивать традицию историзма в противовес историцистским иллюзиям, унаследованным от XIX столетия. Это — конкретно-временное понимание тождественно-единого для всех человеческих существ нравственного усилия; это преемственность долженствования, сохраняемая в условиях осознанной неповторимости индивидуального «здесь-бытия».

В западной философии такой подход к критике историцизма был проведен Э. Гуссерлем. Корректируя вышеприведенное замечание С. С. Аверинцева, надо заметить, что мыслитель этот впоследних своих работахс отчаянным упрямством подчеркивал именнопроблему моральной ответственностиза удержание истории Запада (его «событий» и «событийности») в колее европейской цивилизованности. /388/

Впоследние годы феноменологическое движение (одно из самых влиятельных в современной западной философии) все активнее обращается к социальным, моральным и историческим проблемам.[1]

Перед марксистским исследованием встает поэтому задача этической оценки феноменологии, выяснения ее действительного философско-исторического потенциала.

С самого начала замечу, что, решая данную задачу, я сознательно оставляю в стороне построенные на базе феноменологии специальные теории морали (у М. Шеллера, Н. Гартмана, В. Гильдебранда), а также социологические и социально-философские переработки гуссерлианства (у Э. Пачи, К. X. Вольффа и др.). Меня интересует прежде всего скрытая этико-историческая направленность учения самого Э. Гуссерля и соответственно долгое время господствовавшее на Западе искажение смысла этой направленности. Я имею в виду прежде всего экзистенциализм, который начиная с 30-х годов претендовал на роль единственно адекватного морального толкователя гуссерлевского наследия.

Историческая связь всей этической программы экзистенциализма с идеями Гуссерля несомненна. Несомненно и то, что экзистенциалисты опирались не на случайные и второстепенные, а на существенные установки феноменологического учения: от содержащейся в нем апологии наивно-аподиктического сознания они последовательно перешли к апологии наивно-аподиктического действия.[2] Поставив в центр внимания вопрос об аподиктичности (безусловности) как главной характеристике морального поступка, экзистенциализм выявил, что этическая проблематика /389/ в феноменологии внутренне едина с проблематикой исторического времени.

Вместе с тем экзистенциалистская интерпретация феноменологии ни в коей мере не может быть признана исчерпывающей и адекватной. Более того, она представляет собой исторически первое выражение ряда стереотипных предрассудков, распространившихся в послевоенном феноменологическом движении. Критика данной интерпретации является поэтому непременным исходным условием правильной оценки этико-исторических задатков гуссерлевского учения.

***

Последние годы жизни Гуссерль посвятил работе, непосредственно затрагивавшей проблемы философии истории. Важным аспектом этой работы, опубликованной под названием «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», была осуществленная самим Гуссерлем реализация моральных (еще точнее, этико-исторических) задатков феноменологического учения. Реализация эта оказалась существенно отличной от того, что вычитали в феноменологии Хайдеггер, Ясперс и Сартр.

Принципиальные разногласия с экзистенциализмом видны уже на уровне диагностических оценок ситуации.

Сопоставим два выразительных суждения, высказанных почти в одно и то же время.

К. Ясперс (1931):

«Все пришло к кризису, которого нельзя ни обозреть, ни понять из единого основания и поправить дела, но можно осознать, перенести и превозмочь, как нашу судьбу».[3]

Э. Гуссерль (1935):

«Столь часто обсуждаемый сегодня, проявляющийся в бесчисленных симптомах раскола жизни «кризис европейского бытия» не есть темная судьба, неизбежный рок, но становится понятным и обозримым на основе философски раскрываемойтелеологии европейской истории».[4]

Перед нами два очевидно несовпадающих понимания темы «заката Европы», порожденной такими кризисными проявлениями буржуазной цивилизации, как первая мировая война, наркотическая и обманчивая стабилизация 20—30-х годов, массовое распространение скептико-нигилистических /390/ настроений, зарождение фашизма. Для Ясперса, как и вообще для экзистенциализма, кризис естьситуация-судьба, которую необходимо безропотно, стоически перенести, эмигрируя из объективно постижимого исторического процесса и не давая увлечь себя никакими провозглашаемыми от его имени задачами и целями.