***

Мартин Лютер — противоречивый выразитель переломной эпохи. Это не значит, что его мышление просто регистрировало конфликты позднесредневекового общества. Реформатор разрешал одни противоречия, чтобы задать другие, еще более глубокие, преодоление которых предполагало уже полный критический расчет со средневековьем.

Мысль Лютера, поскольку она касается политических, правовых и экономических проблем, вычерчивает сложные кривые; и все-таки общее ее движение оказывается поступательным. Реформатор умудряется продвигаться вперед, к новому времени, даже в самых «средневековых» своих сочинениях, даже там, где он обосновывает очевидно реакционные политические решения.

Критика всех инстанций церковного авторитета; понимание свободы совести как неотчуждаемого личного права; признание самостоятельного значения государственно-политических отношений; защита идеи всеобщего обучения; отстаивание нравственного значения труда; религиозное освящение деловой предприимчивости — таковы установки, шаг за шагом приближавшие учение Лютера к раннебуржуазной идеологии и культуре.

Немецкая бюргерская реформация оказала глубокое и длительное воздействие на европейские страны. Уже при жизни Лютера его идеи вызвали живой отклик в Швейцарии, Франции и Нидерландах, проникли в Данию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Шотландию и Англию, модифицируясь сообразно общественным условиям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными реформациями /125/ Джона Уиклифа и Яна Гуса и общеевропейским протестантским движением, обеспечившим наиболее беспрепятственное становление буржуазных отношений и институтов.

Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швейцарская реформация Ульриха Цвингли и Жана Кальвина, который, как говорил Ф. Энгельс, «с чисто французской остротой выдвинул… на первый план буржуазный характер реформации, придав церкви республиканский, демократический вид».[107] Кальвинистски пуританская идеология была главным духовным оружием Нидерландской революции и «доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии».[108] «Неистребимость протестантской ереси, — писал Ф. Энгельс, — соответствовала непобедимости поднимавшегося бюргерства»[109], то есть именно того сословия, которому Лютер был обязан своими исходными жизненными проблемами, личностным складом, неуемным характером и исторические запросы которого он впервые выразил на языке реформированной религии.

Эпоха религиозных войн, фрагментами которой оказались и первые буржуазные революции (нидерландская и английская), привела к глубокой секуляризации общественного сознания.[1] К концу XVII столетия всеобъемлющее схоластико-теологическое верознание уже не имело авторитета для разума, а сама религия перестала быть универсальной организующей формой социального космоса. Она сделалась теперь, с одной стороны, идеологиейв тесном смысле слова, то есть более или менее рационализированным доктринально-догматическим комплексом, в каждом случае обслуживающим особые и специфические государственные, коалиционные или сословные интересы; с другой — неотчуждаемой личной верой, которая лишь огрубленно и условно оформляет себя в узаконенных конфессиях. Этот процесс сопровождался еще невиданным идейно-нравственным кризисом: девальвацией традиционных патриархальных обычаев и детальных морально-предписательных кодексов, которые каждое конкретное вероисповедание выдвигало в противовес каждому другому. Потеряли кредит и абстрактные религиозные декларации альтруизма, сострадания и милосердия, слишком часто оказывавшиеся орудием лицемерия.

И все-таки западноевропейское общество не провалилось в болотную топь беспринципности. Нравственный кризис сопровождался нарождением и укреплением новой ценностно-нормативной системы — системы правосознания, основными компонентами которой стали:

обостренное внимание к проблематике распределительной и карательной справедливости (к выполнению принципа «каждому свое» в практике властных третейских решений); /146/развитие контрактной этики, то есть культуры соблюдения договоров, соглашений, обоюдных обязательств («вексельной честности», как выразился однажды идеолог славянофильства К. С. Аксаков с иронией, достойной лучшего применения);идея неотчуждаемых прав-свобод, от рождения дарованных каждому человеческому индивиду.

Все эти представления рождались на свет как этически значимые, как новые «нравственные абсолюты», если воспользоваться широко дебатируемой сегодня терминологией Ю. Н. Давыдова.[2] Соблюдать справедливость, чтить договоры, уважать чужую свободу — в этом стали видеть безусловные, как бы надвременные требования, которые противостоят нравственным предписаниям враждующих вероисповеданий и вменяются в обязанность всем без исключения властям, не исключая и небесного господина.

Горнилом, в котором выковывалось этически беззаветное правосознание, была в XVII веке борьба за свободу совести. «Апостолы веротерпимости» (М. Сервет, Кастеллион, Л. и Ф. Социны, П. Шаррон, М. Монтень, Р. Браун, У. Пенн, П. Бейль[3]) нашли универсальный нормативный язык, пригодный для всех развивающихся правозащитных движений, начиная с бюргерски муниципальных, кончая фритредерским. Масса людей, отчаявшаяся в человеколюбии каждого из христианских вероисповеданий, духовно оживала благодаря надконфесснональной идее прав человека.

Лишь учитывая данное обстоятельство, можно понять смысл удивительной реплики, которой эпоха религиозных войн была удостоена в «Первом философическом письме» П. Я. Чаадаева:

«Пускай поверхностная философия сколько угодно шумит по поводу религиозных войн, костров, зажженных нетерпимостью, — что касается нас, мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины создали себе мир понятий, какого мы не /147/ можем себе даже и представить, а не то что перенестись туда телом и душой, как мы на то притязаем».[4]

Если позволительно говорить, что только с Галилея — Ньютона началась наука в собственном смысле слова; что только в станковой живописи и внехрамовой скульптуре позднего Возрождения впервые конституировалось искусство как таковое; что только после У.Петти возникает подлинный политико-экономический анализ, то с еще большим основанием можно утверждать, что лишь в XVI–XVII веках впервые появляется на свет действительноеправосознаниев его отличии от нравственности, от религиозного суждения о запретном и греховном, а также от простой рефлексии в наличный (указно-запретительный или указно-разрешительный) закон.

Именно эта новая форма нормативного сознания систематически развертывается философами-новаторами XVII века, превращаясь в теоретическое правопонимание и цивилизованную политологию. Центральное место в этой грандиозной работе, включавшей в себя:

обоснование понятия частной собственности как необходимой предпосылки распределительной справедливости; договорную интерпретацию полномочий государственной власти; коренное переосмысление концепции «естественного права», принадлежало английскому философу Джону Локку.

В историко-философских концепциях XIX столетия Локк нередко квалифицировался как типичный представитель «новаций вчерашнего дня», то есть таких теоретических представлений, которые, не успев покрыться почтенной патиной, превратились в расхожие банальности здравомыслия. Для этого были свои основания. Разработанная Локком эмпирико-индуктивная методология и теория образования абстракций действительно целиком принадлежали XVII — началу XVIII века. Они сохраняли свою силу и значимость лишь до той поры, пока был жив их прямой противник — схоластика.