Правовые нормы в понимании В. С. Соловьева не имеют никакого отношения к личным и гражданским свободам, записываемым в конституциях. Это просто подвид нравственных норм, а именно простейшие заповеди, запреты (не убий, не обманывай, не укради и т. д.), поскольку они поддерживаются с помощью государственного насилия и предъявляются подданным в форме того или иного «уложения о наказаниях». Право получает в итоге откровенно /231/запретительную трактовку. «Оправдание добра» открывает возможности для острой этической критики господствующего правосудия (подобной той, которую Л. Н. Толстой развернет в романе «Воскресение»), но с собственно юридической точки зрения еще принадлежит культуре традиционных обществ, не проводившей различия между правом и законом, законом и полицейским уставом. Вне поля зрения В. С. Соловьева остается как раз то содержание правовой нормы («строгого права», «права по понятию»), которое было отвоевано в Западной Европе в ходе борьбы с авторитарной церковью и абсолютистской государственностью. Я имею в виду осознание — сперва философское, а затем политико-юридическое и специально юридическое осознание того, что правовые требования регулируют поведение частных индивидов лишь на условии предварительной законодательной регламентациисамой власти. Развитое право по происхождению своему антидеспотично, по конечной тенденции — антитоталитарно. Оно есть самоограничение государства в пользу гражданина, самоограничение, к которому государство принуждено долгой борьбой за веротерпимость, за политическую и хозяйственную независимость, за признаннуюнеподопечностькаждого подданного.

Согласно традиционно-моральному, а также обыденному и вульгарно-социологическому пониманию, право наличествует всюду, где имеется какой ни на есть государственный карательный закон; право в строгом, теоретико-юридическом смысле существует лишь там, где закон этот сам обслуживает безоговорочное государственное дозволение («естественные права» в раннебуржуазной трактовке этого термина) и основывается на своего рода контракте о гарантиях, заключенном между властью и подданными (на «первоначальном общественном договоре» в просветительской его версии).

Моралистическая нечувствительность к этой, конституционно-демократической проблематике права характерна не только для автора «Оправдания добра». Она дает о себе знать в самых различных направлениях русской философской мысли XIX века, перерастая порой в высокомерное презрение к новоевропейской политико-юридической культуре.

Определеннее других его выразили лидеры славянофильства. В то время как западное человечество, писал К. С. Аксаков, двинулось путем «внешней правды», путем буржуазно-мещанской «вексельной честности», /232/ конституционализма, юридической справедливости, русский народ сохранил верность «внутренней правде». Поэтому отношения между государем и народом в России (особенно допетровской) суть отношения отечески-сыновние, основанные на бездоговорном взаимном доверии. «Однако, — рассуждал он, — нам скажут: или народ, или власть могут изменить друг другу. Гарантия нужна!» И отвечал на это: «Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там уже нет добра; и пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет добра, чем стоять с помощью зла».

А. И. Герцен далек от этой моралистической софистики, превращающей неабсолютное в ущербное и пагубное. Ему претит отчаянная, инфантильно-рабская готовность к доверчивому претерпеванию отеческого деспотизма. Вместе с тем, оглядываясь на русский политико-юридический опыт, А. И. Герцен, как и славянофилы, сомневается в осуществимости, а вследствие этого и в самом достоинстве идеала правового государства.

«Правовая необеспеченность, искони тяготевшая над народом, — пишет он о России, — была для него своего рода школою… Полное неравенство перед судом убило в нем всякое уважение к законности. Русский, какого бы звания он ни был, обходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно, и совершенно так же поступает правительство».

Общественный договор по-европейски — это соглашение подданных и власти об обоюдообязательном основном законе; общественный договор по-российски — это их молчаливый сговор об обоюдной безнаказанности при нарушении закона. Такова прозаически пошлая реальность, отвечающая выспренним славянофильским сентенциям относительно бездоговорного взаимного доверия государя и народа.

А. И. Герцен прекрасно сознает это и все-таки, как бы подчиняясь отечественной философской парадигме, спрашивает: а не содержит ли российская правовая неустроенность некоторой высшей моральной правды, не указывает ли она на ограниченность, условность, всемирноисторическую призрачность самого нашего устремления к юридически современной государственности? «Это тяжко и печально сейчас, — восклицает он, — но для будущего это огромное преимущество. Ибо это показывает, что в России позади видимого государства не стоит его идеал, государство невидимое, апофеоз существующего порядка вещей». Русскому народу не грозит паллиатив конституционно лимитированной, подзаконной и сменяемой власти: /233/ он быстрее других вырвется к моральному абсолюту общежития, к безгосударственному и неполитическому общинно-нравственному порядку. Но раз так, то по крупному, философско-историческому счету вся политико-юридическая культура является для него чем-то излишним. Но раз так, то возможно, что и столь часто порицавшийся политический индифферентизм русского простолюдина, его целомудренная отчужденность от практики управления должны расцениваться как парадоксальная приуготовленность к будущему.

Возведение беды в добродетель — настоящее проклятие философствующего русского ума. И не приходится удивляться, что Л. Н. Толстой ставит в заслугу своим соотечественникам буквально следующее:

«Русский народ всегда относился к власти иначе, чем европейские народы. Он никогда не боролся с властью и, главное, никогда не участвовал в ней. Русский народ всегда смотрел на власть как на зло, от которого человек должен устраняться. Легенда о призвании варягов вполне выражает отношение русских людей к власти. Русский народ в своем большинстве подчиняется власти потому, что всегда предпочитал подчинение насилию борьбе с ним или участию в нем».

В. С. Соловьев в «Трех силах» рассуждает еще удивительнее, еще дерзостнее:

«Высший образ раба, в котором находится русский народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего».

Такова паралогика абсолютного нравственного подхода к жизни — паралогика, которую необходимо и изжить.

Нынешнее обостренное внимание к отечественному философскому наследию — это конечно же не просто мемориальный интерес. Мы стремимся к возрождению прошлого, которое бы обновило и обогатило наш собственный способ мысли. Я полагаю, что активное внедрение в нашу сегодняшнюю культуру основополагающей этической ориентации на безусловное, характерной для В. Г. Белинского, как и для К. С. Аксакова, для А. И. Герцена, как и для В. С. Соловьева, для Ф. М. Достоевского, как и для Л. Н. Толстого, одно из лучших лекарств против новейших форм цинизма и нигилизма. Вместе с тем я отваживаюсь утверждать, что русская философия — сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру. /234/

Сегодня, когда несколько умерился сенсационный интерес к жизненной судьбе Хемингуэя (и, соответственно, интерес к ряду сугубо внешних особенностей его героя), стало легче разглядеть самый важный смысловой слой хемингуэевского творчества — глубоко продуманную постановку проблемы личной ответственности и нравственной стойкости человека.[1]