То, что мне предстоит сказать, будет выглядеть странным, но только для тех, кто принимает текущую историю как должное, не замечая ее необычности, ее отклонения от всего известного нам о прошлом. Большинство видит переживаемое нами время инерционно, но есть и такие, для кого оно уже не может быть истолковано по старинке. К их числу принадлежит итальянский философ Ремо Бодеи. В статье “Открыть будущее” (Lettre International. 2010. № 91. Р. 10–12) он пишет о разыгрывающемся на наших глазах сломе эпохальной истории, о ее индивидуализации, о замене больших проектов по переустройству культуры множественным планированием частных судеб. Эта модель поддакивает либерализации рыночной экономики, чего добивается глобализм, но игнорирует вовсе не индивидуальное сопротивление ему — то намеренное, то объективно данное. “Перманентная” революция капитала — и впрямь небывальщина, поскольку до того все значительные социально-политические перевороты были нацелены на устранение неравенства между людьми (между колониями и метрополиями, обездоленными и имущими слоями населения, мирянами и клиром, бесправными и правомощными сословиями и т. д.).

Глобализм же, напротив, насаждает несправедливость, будь она воплощена в асимметричных войнах, где победитель предопределен, или в головокружительной разноуровневости доходов, позволяющей нуворишам создавать свое общество роскоши и развлечений, которое пересекает национальные границы и надстраивается над рутинным социумом наподобие сверхъестественного и чудесного — в качестве псевдоинобытия. Именно с этим гламурным мировым гетто и входят в конфликт “прямые действия”. Они являют собой восстание всечеловека, коему дорого его равенство с другими, против человека социального, превзошедшего самого себя, вожделеющего потусторонности уже в здешней действительности, одинаково комфортно себя чувствующего и в авторитарных и в демократических государствах. Революция капитала столкнулась с встречной революцией, глубоко традиционной по смыслу — эгалитарно-антропологическому, как то было всегда, когда политическую жизнь сотрясали преобразовательные сдвиги. Можно утверждать, что мы имеем дело сегодня с протестом самой вековечной истории против постисторизма, постепенно превратившегося из интеллектуальной моды, каковой он был в 1960—1970-х гг., в опыт по выработке мер, защищающих общество и особенно его верхушку от всевозможных угроз, говоря по существу и без околичностей, от изменчивости, от дестабилизации, которая включена в состав творчества.

Они вклиниваются в пазы между большими культурными периодами как телесные аналоги эпохальной динамики, но разнятся с духовными обновлениями тем, что не влекут за собой усложнение картины мира, а, как раз наоборот, производят великое упростительство социореальности, из которой изгоняется все обособленное и тайное. Глобализм порвал с прошлым еще и в том отношении, что стал революцией без риска (за исключением финансового), без отваги (если не считать смелостью уголовно наказуемое уклонение от налогов), без самозабвенной жертвенности (обернувшейся раздачей взяток). Ни на рынке, ни в электронной Сети (очень похожей на него) жизнь не ставится на кон, как ставилась прежде в моменты народных возмущений и как это снова происходит то в Тегеране, то в Каире, то в других городах.

Бунтующие энтузиасты искупают ущербность поколения, потерянного в блого(вместо: благо)писании, в погоне за денежным преимуществом (что когда-то звалось корыстью) и в досужей созерцательности (которую навязывают культура зрелищ и культ лицедеев). Если инфляция набивает цену существованию, делает его чрезмерно дорогим и отсюда значимым хотя бы отчасти фиктивно, то героизм придает ему сущностность, которой оно лишено, пока безопасно, пока не оказывается на краю пропасти, где экзистенция тем более эссенциальна, чем меньше у нее шансов оставаться собой. Антиглобалистская революция отрицает капиталистическую, помимо всего прочего, еще и так, как философия, проясняющая сущность явления, несходна с поверхностным его рассмотрением или привнесением в него мнимого смысла. Героизм метафизичен, раз он вершится на грани бытия, и потому есть самый убедительный довод против той пседоинобытийности, которой богачи отгораживают себя от остальных смертных. От хайдеггеровского “Man”, от безликой обыденщины, запротоколированной Сартром в “Тошноте”, людей освобождает то испытание, которому они подвергают себя, не пугаясь гибели.

Интерес к непредсказуемому, колеблющемуся, не отвечающему бинарной логике, расположенному за чертой постигнутого и вообще постигаемого проекционен, отражая особенность исторической ситуации, в которой мы находимся. Наш горизонт ожидания размыт. Чем бы ни завершились революции в Магрибе — лаицизмом по турецкому образцу, теократией по иранскому или возвращением к единоличному деспотическому правлению, — они не несут с собой новой эпохальной вести. Еще менее она ощутима в неоанархизме, не более чем разрушительном. История прозрачна для своих субъектов, пока у них есть идея истории, влекомой ли, по апостолу Павлу, к новому небу и новой земле или к коммунизму, по Марксу. Но когда вспыхивает восстание истории как таковой, будущее теряет твердые контуры. Заразительные беспорядки, возникающие то здесь то там, традиционны, с одной стороны, но с другой — они все же не повторяют революционные события минувших лет. Сейчас в интеллектуальном обиходе нет никаких футурологических проектов, кроме расчета на неуемный экономический рост, вынашиваемого глобализмом, который, однако, попал в полосу кризисов. Надеяться вместе с Ремо Бодеи на замещение эпохальной истории частнозначимыми историями не приходится, потому что у первой нет альтернативы. Как может человечество пребывать сразу в разных временах и быть при этом самотождественным? Даже и вошедший в силу предпринимательский индивидуализм не разветвил mainstream истории по многим руслам, став глобализмом. Нет, единство истории не исчезает и сейчас, но оно удерживается лишь в виде минус-эпохальности, в качестве стадии, на которой homo universalis не ведает, куда он попадет, если homo socialis будет хотя бы временно побежден.

1

К завязанному античностью концептуальному узлу сходится большинство дальнейших стараний философии легитимироваться в качестве выходящей за границу головных упражнений, нужной кому угодно помимо нашей узкоцеховой принадлежности. В короткой статье мне, конечно, не удастся проследить подробно эти преемственные линии. Довольствуемся малым.

Хотя Кант и журил Аристотеля по поводу того, что тот сосредоточился в своем учении о хорошем и плохом на самости, забыв о конститутивной для нее соположенности “я” и другого “я”, оба мыслителя были единодушны в рационализации этики. “Критика практического разума” была призвана предохранить слишком уж приземленное сознание от излишней уверенности в себе, от игнорирования им той логически неизбежной истины, что в нем проявляется разум как таковой, который Кант обозначил термином “sensus communis”.

Взгляды Эпикура были унаследованы философией, вверившей cogito во власть нашего воспринимающего мир аппарата. Вопреки авторитетности Августина и Декарта, одинаково, пусть и из разных побуждений, предупреждавших о ненадежности чувственного опыта, Кондильяк, один из самых смелых представителей французского Просвещения, поставил в зависимость от перцепции всю людскую интеллектуальную активность. Он аллегоризировал свои положения в наглядном образе статуи, которая оживает в ощущениях, получаемых из внешней действительности (Овидиев миф о Пигмалионе не случаен здесь, намекая на античные начала излагаемых воззрений). Классифицирующая работа ума, дающая абстрактные понятия, выводится Кондильяком из производимого нами телесно перворазличения между удовольствием и болью, которые откладываются в памяти и служат в ней “схемой” для многообразного последующего суммирования конкретных впечатлений (приблизительно к той же модели склонялся почти столетием раньше Гоббс). Заметной вехой в истории философии, которая свертывала сознание к потреблению информации, поставляемой органами чувств, стало в конце XIX в., на излете позитивизма, учение Эрнста Маха. Откликнувшись на физиологию своего времени, Мах предпринял отсюда заключение об однозначном соответствии между физическим и духовным, отождествив последнее с раздражениями, передаваемыми по нервным волокнам. Если физическое без потерь переводимо в психическое, то естествоиспытателю не нужна категория материи. Эпикур опешил бы от этого соображения, Ленина оно привело в неистовство и подвигло на консервативную отповедь “эмпириомонизму”, заразившему было падких на моду большевиков-интеллектуалов. В нашей современности махизм был перелицован в биодетерминизм, опирающийся на открытия нейрологии. Как бы ни были разнохарактерны формы человеческого поведения, они обусловливаются анатомией головного мозга, направляются из тех или иных его участков. Мы не являем собой более данников среды, поглощающей наше внимание, как то имело место в просвещенческом сенсуализме, и становимся суверенными существами, которые, тем не менее, исчерпываются своим, от природы дарованным, нейрофизиологическим строением. Философии (тоже ведь церебральному продукту) остается лишь обслуживать науку о мозге и указывать на пока еще не поставленные ею проблемы в надежде, что и они будут развязаны в лабораториях. Именно в этом увидел предназначение неакадемической философии Рихард Давид Прехт в доступно и весьма живо написанной книге (она уже три года держится в списке научных бестселлеров), название которой можно перевести примерно так: “Кто я, и если есмь, то в скольких я?”(Richard David Precht. Wer bin ich und wenn ja, wie viele?Mhnchen, 2007). Дело при всем при том за малым, за сущим пустяком: раз человек биодетерминирован, то как удалось ему возвести иной, чем естественный, универсум культуры, к тому же меняющийся исторически?