В житейской практике человеку дан выбор: вести себя по философской или по эстетической модели. С одной стороны, самости предоставлена возможность быть сопричастной любому чужому “я”, такой же сингулярности, как и она. Дональд Дэвидсон ошибочно считал (вместе с целым рядом единомышленников), что только в позиции третьего лица “я” признает за своим окружением объективность существования (Donald Davidson. Der Mythos des Subjektiven. Philosophische Essays. Stuttgart, 1993, 5—15). “Он” наглухо закрыт для субъекта, пока в третьем лице не обнаруживается первое (о чем писал в начале ХХ в. Макс Шелер), пока “я”, уже в себе инобытийное, не налаживает сочувственный контакт с alter ego. Эмпатия — философическое чувство, которое легитимирует Другого в его суверенности и придает самой суверенности общечеловеческий характер. Базой этой антропологической солидарности служит не кантовское самоограничение индивида, а свобода быть собой, которую тот дарует чужому “я”. Во втором случае самость посвящает свои усилия прежде всего автопойезису. Она созидает себя в жизнетворчестве, в расширении своей компетенции, во внутреннем совершенствовании, в девиантной сексуальности или еще каким-то способом. И эмпатический человек, и self-made-man отнюдь не только позитивны и нравственно безупречны. И тому и другому свойственна коррумпированность, у обоих есть теневая сторона. “Я”, партипицирующее другие “я”, не только вверяет им — в порыве экстернализации — право на самоопределение, но и бывает склонным тиранически представительствовать за них, узурпировать их свободу в угоду своему властолюбию. Аналогично: себя творящая личность (трансцендентальный субъект Канта) может перерождаться в преступника, если исключительное “я” конституирует себя как исключающее прочие самости. Надо ли говорить, что тиран и уголовник, оба — негативные двойники философа и художника в повседневной жизни, легко объединяются в своей отрицательности в одном лице?

Исключение основоположно для социокультуры: для веры — как чудо, для нашей познавательной активности — как тайна, для общественной организации — как власть элит, для пред-истории — как генезис, для истории — как настоящее, для трудовой повседневности — как праздник, для любого человека — как его сокровенное “я”. Проникая в неизвестное, наука снимает его эксклюзивность, но и она — чем шире по охвату теория, тем неизбежнее — натыкается на сингулярности (таковы, к примеру, душевные травмы, случайные, но тем не менее определяющие, с точки зрения психоанализа, характерологические черты личностей) и на пограничные явления (допусим, на “некодирующие” сегменты человеческого генома).

Исключение запускает в ход самобытно человеческую деятельность и оборачивается, кондиционируя ее, тем, что само собой разумеется, то есть не разумеется вовсе. Человек, однако, обладает логическим механизмом, постоянно напоминающим ему о том, что всем в себе он обязан своей исключительности. Этот механизм — смех. Мы находим смешным некое исключительное положение, которое в то же самое время означает для попавшего в него включенность как в культуру, так и в природу: поэтому стереотипными локусами комического выступают зоопарк, больница, баня, кабак, эшафот и другие промежуточные между искусственным и естественным (в том числе смертью) места, где разыгрываются аномальные происшествия (пусть то будет, по Зощенко, кража одежды у того, кто пришел помыться в баню). Смех обнажает диалектическую сущность исключения как двойного включения, являя собой самосознание социокультуры, рассекречивание движущей ее силы. Он всевластен. Неважно, в какой форме, бахтинского ли карнавала или антитоталитарного анекдота, он так или иначе вершит суд над самой юстицией, над законом любого толка, инстицуионализованным либо переведенным потентатом в чрезвычайное положение. Не один лишь карнавальный, но и всякий смех осмеивает самого смеющегося — нашу эксклюзивность, социокультурную эгоцентрику, человеческое “я”.

1 Подробно я писал о событии в другом месте: И. П. Смирнов. Текстомахия. Как литература отзывается на философию. СПб., 2010. 19–33.

2 По-видимому, осознание человеком своей конечности связано с особенностями церебральной асимметрии: правое полушарие (у правшей) способно замещать собой левое (иногда называемое “доминантным”), если то повреждено, но не vice versa. Таким образом, правое полушарие исключительно, а левое предельно в своем функционировании. Новейшая нейрология почти перестала интересоваться асимметрией мозга, предпочитая картографировать его в сетевой модели. В сети есть узлы, но не бывает исключений. Такая картина церебральной деятельности вполне отвечает постмодернистской ментальности, изъявшей смысл из эксклюзивности (см. подробно: Игорь Смирнов. О биодетериминизме // Звезда. 2010. № 2. С. 214–225).

3 Иначе обстоит дело в фольклоре, где сингулярность отражена не столько в тексте, сколько в исполнителе (впрочем, варьирующем типовые сюжеты).

Как и миф, он отсылает нас к абсолютной исходной ситуации (к “восстанию низкой материи”, как определял прямохождение в 1871 г. Михаил Бакунин, сочинивший трактат “Бог и государство” как раз на заре футбольной эры). Но эта отправная точка не имеет здесь фикционального, сугубо гипотетического характера. Футбол преобразует представления о Творении, в которые можно было только верить, в очевидное для каждого двуногого свидетельство о его происхождении и о его эволюционной продвинутости. Футбол антропологичен и эмпиричен в качестве игры-подражания, не только сообщающей нам о себе, но и отражающей нечто более значительное, чем она сама. Этот вид спорта не столько искусственно осовременивает первовремена, в чем заключалась цель ритуала, сколько натурально принадлежит и старине и сегодняшнему дню, коль скоро мы перемещаемся по земле тем же способом, что и наша праматерь Люси или какие-то еще более древние существа, населившие несколько миллионов лет тому назад африканскую саванну (датировка этого события все более сдвигается в глубь веков).

Именно будучи напоминанием человеку о его всегдашней природе, о его телесной специфике, футбол притягивает к себе внимание многомиллиардных телеаудиторий и покоряет без разбора и простой люд, и интеллектуалов самой высокой пробы (таких, например, как Мартин Хайдеггер или Альбер Камю). Один из философов, захваченных этой игрой, Петер Слотердайк, утверждал после чемпионата мира 2006 г., что к футболу его массовых поклонников влечет инстинкт охотников, подавленный современной социокультурой, но компенсационно возрождаемый в сопереживании игрокам, гоняющимся за мячом (интервью журналу “Der Spiegel”, 2006, № 23, 70–73). За мячом, надо заметить, охотятся и в других групповых видах спорта, ни один из которых не способен тягаться по популярности с футболом. Болельщики, собирающиеся на футбольных стадионах, наблюдают не просто воспроизведение сцен охоты, в которой человек еще вполне сопоставим с животными, но спектакль иной по содержанию, показывающий, какой виртуозности может добиться тот, кто вырвался из бестиального состояния, овладев вертикалью своего тела, поставив ее под контроль.

Футболист — любой из нас, только лучше прочих занимающий работой ноги. Они, разумеется, служат главным, исключительным орудием также в соревнованиях по бегу и прыжкам. Футболист отличается от атлетов, специализирующихся в этих дисциплинах, тем, что универсализует использование нижних конечностей, и ускоряющих движение тела, и поднимающих его в воздух, а к тому же еще наносящих удары по мячу и запутывающих соперника дриблингом. Ноги расходуют тем самым весь свой инструментальный потенциал: футбол отбрасывает человека буквально к первым его шагам, дабы восславить их, раскрывая разнообразие возможностей, таящихся в прямохождении.