1

Кроме заголовка, моя статья не имеет ничего общего с известной книгой Зигмунда Фрей-да о происхождении религии и общества (1912/1913), в которой он изобразил пер-во-человека криминальным существом. В этом, самом фантастическом из своих сочи-не-ний, Фрейд поведал историю о том, как братья, завидующие отцу, убивают и съедают его, а затем раскаиваются в содеянном, не ведая, как им, равным между собой, запол-нить освободившуюся верховную позицию в «первобытной орде». Вакантное место от-водит-ся идеальному предку; преступление вытесняется из группового сознания подста-новкой на роль отца тотемного животного; винa, испытываемая убийцами, выливaется в струк-турирование публичного поведения — она взывает к сдержанности и установле-нию глубоко «амбивалентных», чреватых «неврозами» запретов на реали-за-цию же-ла-ний. Фрейд предлагает нам соб-ственную версию грехопадения человека, вступая в кон-ку-ренцию с ветхозаветным ми-фом. Накануне Первой мировой войны, великой ката-стро-фы западной цивилизации, пси-хо-анализ, уже добившийся сенсационной популяр-но-сти, вознамерился стать эрзац-ре-ли-гией, заложив в свою основу никак не проверя-е-мый этиологический рассказ, аналогичный тому, на ко-тором покоилась иудеo-хри-сти-ан-ская традиция. Обильные ссылки Фрейда на этно-гра-фические данные не столько слу-жи-ли достижению научных обобщений, сколько бы-ли средством решения сверхзадачи — сделать новозаявленную религию приемлемой для рационально-аргументативного мы-шления. Обращаясь к тотемизму и табуирова-нию, психоанализ перешагивал за свой пре-дел, преобразуясь из специализированного зна-ния о душевных расстройствах и ано-ма-лиях в своего рода вероисповедание, обещающее избавить — путем терапевтического про-свещения — социокультуру от пронизывающих ее «неврозов», которые она, не от-да-вая себе в том отчета, унаследовала из своего исходного состояния.

Книга Фрейда — самый разительный, но далеко не единственный случай экс-панс-и-о-нист-ской когнитивной политики частных дисциплин, имеющих дело с институциона-ль-ны-ми особенностями aрхаической социореальности. Если Фрейд, занимаясь началами «сим-воли-чес-кого порядка», придал психоанализу характер религиозного учения, то в бо-лее уме-рен-ных версиях трактовкa тотемизма и табуирования, проводимая в от-дель-ных отрас-лях знания, устремлялась в сторону философии.

Такова, скажем, концепция Джеймса Джорджа Фрэзера. Его «Золотая ветвь» (первое из-дание состоялось в 1890 г.) не только этнологический и уже тем более не только эт-но-графический труд, но и сверх того политико-философский трактат, объясняющий власть и начальствование, отправляясь от их привязки в ранних обществах к магии, ко-то-рой предназначалось обеспечивать благополучие коллектива — его циклическое воз-рож-дение из смерти и умножение его достояния. Вожди и цари — олицетворения и сре-до-точия сверхъестественного. По мнению Фрэзера, табу пред-ста-в-ляют собой негатив-ную магию, предостерегающую от опасностей, тогда как об-ря-до-вые инсценировки суть кон-структивные действия, колдовским образом (по сходству и сме-жности) влияющие на мир. В эту же экспланаторную схему «Золотая ветвь» и дру-гие работы Фрэзера вста-в-ляют тотемистические верования. Тотем для него — маги-чес-кий генератор клановой жиз-ненной (в том числе прокреативной) энергии, ее зачи-на-тель, хранитель и гарант. Как zoon politikon, человек с первых своих шагов озабочен поиском протекционистской си-лы, превосходящей его собственную, и находит ее в ве-чно регенерирующем естест-вен-ном окружении.

В «Элементарных формах религиозной жизни» (1912) Эмиль Дюркгейм в открытую тре-бует от социологии вмешательства в философию религии, умозрительнo оторван-ную от общественной практики. Будучи системой «коллективных представлений», ре-ли-гия возникает, по Дюркгейму, из обожествления социума как такового. Он защищает се-бя запретами, сакрализующими его, отделяющими социально значимое от профан-но-го, и экстернализует свое высокое внутреннее содержание в почитании тотемов, кото-рые сами по себе не обладают той мощью, что им приписывается. Более чем за два де-ся-тилетия до Дюркгейма путь, ведущий от исследования древностей к философии ре-ли-гии, точнее даже к теологии, принялся проторивать Уильям Робертсон Смит. Враз-рез со стоически-христианской центрированностью на Логосе, он на фаустовский ма-нер постулировал в «Лекциях о религии семитов» (1889) первичность не Слова, а Дела, не мифа, а обряда. Homo ritualis выражает идею единоцелостного Божьего мира в том, что усиливает клановую сплоченность, солидаризуясь с ближайшим физическим окру-же-нием, сообщая культу материальное воплощение, которое присущая человеку ре-ли-ги-озность получает в сакрализации камней, деревьев, воды, мест и т. п.

Еще один пример вторжения этнологии на территорию философии (историософии и те-ории сознания) — штудии Люсьена Леви-Брюля, посвященные «пралогическому мы-ш-ле-нию» (первая из них, «Мыслительные функции в низших обществах», увидела свет в 1910 г.). Носитель дорационального миро-воз-зрения отождествляет себя с тотемом, под-чиняясь «закону партиципирования» (индеец из северобразильского племени бо-ро-ро считает себя, как пишет Леви-Брюль, одновременно и человеком, и красноперым по-пугаем). Неспособный думать в причинно-следственных категориях, а вместо этого ги-пертрофирующий смежность, член «низшего общества» подвержен постоянным стра-хам контакта, запечатлеваемым в произвольном табуировании тех или иных предметов и лиц. Строго разъяв историю ментальности на «пралогическую» и логическую стадии, Леви-Брюль осуществил ту дихотомизацию, которая обычно конституирует философс-кий дискурс, абсолютизирующий одно (допустим, эйдосы вещей), чтобы умалить и обе-с-ценить противоположное (каковым у Платона выступают мнения о вещах).

Хотя я не собираюсь прослеживать в подробностях развитие исследовательских взгля-дов на то-те-мизм и табуирование[1], все же, говоря о совершавшемся здесь экспан-сио-нистском выходе науки из себя, о ее тяге к далеко идущим выводам, нельзя не упо-мя-нуть о том, что она старалась и погасить эту трансгрессивную претензию. Противни-ки философствующей этнологии либо формализовали раннечеловеческую учрежден-чес-кую актив-ность, либо толковали ее с прагматико-функциональной точки зрения. За-с-т-рель-щиком пер-вого из двух направлений был эмигрировавший из России в США уче-ник Фран-ца Боаса, Алек-сандр Гольденвейзер. Настаивая на чрезвычайной региональ-ной ва-ри-а-тивности то-те-мизма и вызываемых им пищевых и охотничьих табу, Гольден-вей-зер от-нимал у «то-те-мистического комплекса» какую бы то ни было религиозную су-щность, усмат-ри-вая в нем не более чем результат аффективного (то есть не имеющего кон-цепту-аль-ной по-до-пле-ки) отношения группы к внешним ей объектам.[2]Функционализм, как и фор-мали-за-ция гу-манитарного знания, лишал тотемизм и табуирование чисто идей-ного со-держа-ния, но при этом рассматривал оба явления как полезно целеполо-жен-ные. Для Аль-фреда Рад-клиф-фа-Брауна тотемизм обусловлен поддержанием эколо-ги-ческого ба-лан-са между об-щест-вом и природой («Социологическая теория тотемиз-ма», 1929), а ри-ту-ально-запре-ти-тельные предписания устанавливают аналогичное рав-но-весие между кол-лективом и составляющими его индивидами («Табу», 1939).[3]

Формальный подход к то-темисти-чес-ким верованиям был увенчан книгой Клодa Ле-ви-Строссa «Тотемизм се-год-ня» (1962). Указывая вслед за Гольденвейзером на разно-род-ность фактов, рав-но от-но-симых к тотемизму, Леви-Стросс попытался демистифици-ро-вать со-пряжен-ную с таковым на-учную «иллюзию» — расколдовать сциентизм, как тот раскол-довывал ми-фо-риту-аль-но-го человека (постструктуралист Жак Деррида не без иронии назвал бы этот умственный ход «контрмагией»). За понятием тотемизма кро-ет-ся, со-гласно Леви-Строссу, все-го лишь клас-сификационная логика культуры, еще близ-кой к природе. Там, где то-те-мы (как у ав-стралийских аборигенов) и впрямь значимы для об-ще-ства, оно конста-ти-ру-ет распо-доб-ление в естественной среде (противопостав-ляя, на-при-мер, орлa и воронa), чтобы упо-до-бить ее видам собственные подразделения, свою вну-трен-нюю (клановую) дифферен-ци-а-цию («это не сходствa, но различия, кото-рые схо-дятся»[4]).