Но содержание инфляции не исчерпывается этим покушением власть и деньги имущих на права человека с улицы. Сюда приплюсовывается еще и то обстоятельство, что в первую очередь дорожает пользование продуктами, извлекаемыми индустрией и аграриями из естественной среды. Обыватель должен трясти мошной у бензоколонок и обзаводясь хлебом насущным. Получается, что он расплачивается за поддержание темпов того развития, которое протекает в среде искусственной, — за усовершенствование автомобильного парка или электронных гаджетов. Инфляция заставляет нас увеличивать траты на удовлетворение экзистенциальных потребностей с тем, чтобы обеспечить промышленности оптимальные условия для производства артефактов, обладающих престижностью — символической ценностью.

Переход госкапитала в руки отдельных лиц, с одной стороны, был актом преемственности в отправлении власти на производстве и в обществе, а с другой, — вызвал (пере)ориентацию сферы услуг на тех, кто оказался в выигрыше от этого процесса, с чем пришлось мириться бедным и беднейшим гражданам сократившейся империи.

Вместе с нивелировкой этнокультурной пестроты утратилась странность человека для самого себя. Философская антропология не случайно испытала взлет в эпоху Ренессанса — тогда же, когда европейским колонизаторам открылись пути, на которых они познакомились с культурами, экзотически отличавшимися от их собственных обычаев и предпочтений. Рассуждения Пико делла Мирандолы о “достоинстве человека” следует рассматривать в одном (пусть исторически растянутом) ряду с трактатом Джордано Бруно о множестве миров или с очерками Монтеня о разнохарактерности людских практик. Ощутимое наличие конкретного Другого дает импульс антропологизму, который сполна конституируется, однако, в той мере, в какой соотносит человека с отвлеченным Другим — с инобытийностью в каком-либо ее варианте, допустим, персонифицированной в фигуре Бога-Творца. Человек современности, homo socialis, озабочен не столько этим сопряжением себя со сверхъестественным началом, сколько своей связью с естественным окружением, с расстроенной его вмешательствами природой. Он консервирует среду обитания, предохраняя ее от окончательной катастрофы, от теплового шока. Генерализованным Другим, по контрасту с которым человек познает себя, может быть не только демиург, но и натуральный порядок.

На специфицировании человека под этим углом зрения сосредоточила усилия философская антропология (в лице Хельмута Плесснера, Арнольда Гелена и других) в период еще одного своего подъема, пришедшегося на 1920—1940-е гг. Сейчас, когда права животных отстаиваются с большей горячностью, чем гуманитарные ценности, человек более не противопоставляет себя природе, а партиципирует ее, сопринадлежит ей. Глобализм, занятый решением экологических проблем, словно бы отбрасывает нас к первосоциальности, формировавшейся в культе тотемных предков — растительных и бестиальных.

Население планеты устремлено к сплочению в некий гигантский коллектив, поглощенный тем, что всегда группировало людей в социуме, — борьбой за выживание. Если человек, несущий в себе sensus universalis, пускается на рискованные, смертельно опасные эксперименты, дабы, достигая крайностей, выяснить свой последний предел, то член общества, хотя бы и глобального, подвергает себя ограничениям, автоцензуре, аскезе, приспособительно включаясь в социальное тело, которое бытует тем надежнее, чем менее энергии оно расходует.

В трехтомной “сферологии”, одном из самых ярких философских трудов этого столетия, Петер Слотердайк изобразил цивилизационную историю как неустанное старание людей обезопасить себя возведением всяческих “иммунных систем”. Если автор “Сфер” (1998–2004) надеялся создать таким образом новую философскую антропологию (похоже, что в этом и заключалось его намерение), то он ошибся. Его сочинение — симптом своего времени, опрокидывание в прошлое того страха, в который ввергнута социальность, расширившаяся в мировую, опустошающая Другое, чем она (Бога ли, природу ли), столкнувшаяся с угрожающим нулем за своим порогом и потому идолизовавшая и натурализовавшая себя. Другое вписывается в планетарное коллективное тело, вызывая разительную поляризацию умеренных и непомерных доходов, причем богатства стекаются сейчас к далеко не малому числу собственников (за последний год в одной России прибавилось 39 миллиардеров).

Констатация того факта, что на рубеже XX–XXI вв. совершилась Великая капиталистическая революция, — общее место в новейшем политфилософском дискурсе. Тот же Слотердайк называет ее в недавней книге “Ты должен изменить свою жизнь” “перманентной”, имея в виду, что замысел, не осуществленный Троцким, удалось реализовать его заклятым классовым врагам (Peter Sloterdijk.Du muЯt dein Lebenдndern.Ьber Anthropotechnik. Frankfurt am Main, 2009.S. 637). Мировая революция, разжигавшаяся Третьим интернационалом, погасла, потому что ее обновительный порыв был слишком радикален: она предполагала отречение людей не только от имущественного владения, но и от распоряжения собой в пользу будущности — автонегацию человечества, которая допустима логически, но вовсе не в опыте, неотъемлемом от нашей памяти, от нас. Мировая революция капитала, напротив, есть умножение собственности, материальных благ и денежной массы. Соблазнам глобализма трудно сопротивляться — ведь он укрепляет идентичность индивида, распространяя ее на объекты, которые тот накапливает. Диалектическим образом такая экспансия самотождественности выливается в самоотчуждение получателя услуг и товаров и, соответственно, делает его подданным в царстве социальности. Троцкизм попробовал произвести антропологический переворот — глобализм упразднил веру в то, что появится homo novus, доведя до максимума возможности коллективного тела быть в настоящем, пребывать.

Что территории рекреации могут внезапно стать ненадежными, предугадал Мишель Уэльбек в романах “Расширение пространства борьбы” и “Платформа”. Но от его метких предвидений укрылось наступление такого времени, когда разноместные и отнюдь не одинаковые по конкретным причинам политические выступления вдруг стихийно сольются в единообразии, приняв вид “прямого действия”, равно конфронтирующего и с авторитарным правлением, и с репрезентативной (парламентской) демократией. Между вырвавшимися из-под полицейского контроля уличными толпами арабов, вандализмом греческих анархистов, манифестациями среднего класса в Иране, разгоняемыми из брандспойтов жителями Штутгарта, недовольными строительством нового подземного вокзала, и политэстетической партизанщиной московско-петербургской группы “Война” (список примеров далек от полноты) вроде бы нет ничего общего, за исключением того, что все эти случаи принадлежат к “action directe”.

Пока гуманитарии высокоумно выясняют, как авторы Просвещения и романтизма конструировали понятие “народ”, подозреваемая в мнимости абстракция заявляет о себе с наглядной непреложностью в качестве экстатической плоти, отстаивающей свои права. Это политическое тело не управляется извне, образуется самосозидательно. Разумеется, в его рождении в арабских странах повивальную роль исполнили “Twitter” и “Facebook”, однако электронные средства общения, достаточные, скажем, для проведения банковских операций, служат лишь подсобным инструментом, когда перед нами “прямое действие”. Чувство локтя здесь важнее, чем мобильная телефонная связь. Понятно, почему отключение Интернета не дает властям искомого ими эффекта, — это препятствие не способно предотвратить выход из себя вовсе не виртуальной народной массы.

Анонимный манифест французских неоанархистов, получивший теперь интернациональную огласку, но ставший известным уже в ноябре 2008 г., неспроста выказывает недоверие к электронным сетям, которые, как говорится в нем, “непременно выхватывают нас изздесьисейчас”. Сигналом к восстанию тунисцев против клептомана Бен-Али стало самосожжение мелкого торговца Мохаммеда Буазизи. Революция не flash mob, она черпает свой пафос, свою коллективную соматическую энергию из готовности индивидуальных тел к жертвенности, из их “гибели всерьез”, вдохновляется бесстрашием перед лицом смерти, авторитет которой сильнее любой государственной власти, отправляемой еще живыми.