Если понимать русскую религиозную философию по распространившемуся мнению прежде всего как некое « син e ргийное » учение16 , то из исследовательского вни-ма-ния вы-падет та ее национальная особенность, которая заявляет о себе уже у Чаадаева, — ее по-своему революционный пафос. Предлагавшееся Чаадаевым замещение византийс-ко-го вероисповедания католическим (якобы единственно историческим) соперничало с де-кабристскими планами лишь социального переворота, не затрагивавшими толщу пра-во-славной культуры. Утверждение инаковости относительно радикально мирской ина-ко-вости — вот что продиктовало Чаадаеву первое из его «Философических писем». Сколь ни антагонистичен славянофил Алексей Хомяков протозападнику Чаадаеву, и он был одержим нахождением сверхинаковости . Док-трина соборности, изложенная в статье «Церковь одна» (1840-е гг.), полностью игнорировала государственную власть, мол-чаливо предполагала упраздняемость таковой. Чтобы отправлять контроль над те-ла-ми, достаточно обряда (от этой идеи Хомякова отречется Франк). Мышление Хомя-ко-ва, по существу, футурологично , но будущее, на которое он уповает, уже наметилось здесь и сейчас, в храме, где царит консенсус. Подразумевала ли экклесиология Хомя-ко-ва добывание надбавок к человеческой энергетике или, напротив, ее экономию, произ-во-димую за счет вычитания тех потуг, которые тратятся на госстроительство , на бюро-кра-тическую активность? В церкви, по Хомякову, обретается — путем приобщения та-ин-ст-вам (крещения, евхаристии и т. п.) — «внутреннее знание». Оно исключительно в сво-ей криптологичности . Соборно человек исключает себя из профанной действитель-но-сти, попадает по ту сторону себя внешнего — он сокровенно революционен в транс-цен-дентности миру сему. Вменяя церкви полномочия гражданского суда, Хомяков вов-се не интересуется В торым пришествием и Градом небесным.
Владимир Соловьев подхватил идейную инициативу Хомякова, продолжив ее с чре-з-вычайной аргументативно-понятийной изощренностью. Прокладывая третий путь, от-кло-няющийся как от эмпиризма, который скользит по поверхности « вещей-в-себе », так и от того наделения явлений смыслом, за которым скрыт субъективизм, Соловьев рас-смат-ривает в «Философских началах цельного знания» (1877) бытие (чистую данность для нас) получающим сущностное содержание в своем генезисе и выступающим тем са-мым в качестве целеположенного . Если человек хочет соответствовать бытию, ус-тре-м-ленному от первотворения к конечному состоянию, он обязан в корне обновить свою ду-ховную деятельность: познавательную — в теософии, художественную — в теургии, в ми-стической инвокации , адресованной Богу. В социальном измерении такая револю-ци-о-низация культуры выразится в тео-кратии, во «всеединстве», реализуемом в эйку-ме-ни-чес-кой церкви, в, так сказать, религиозном интернационале. Государство должно пасть, бу-дущее наций — «свобода от всякой исключительности»[17](то есть от сыновства , от обо-соб-ления из общечеловеческой семьи; в плотиновском же «всеединстве» сквозит пат-ри-архаль-ность). В неподцензурном парижском докладе «Русская идея» (1888) Соловьев предсказы-вал, что именно его родина положит начало всеобщему краху этатизма. По-ли-ти-чес-кие ре-волюции, альтернативу которым проектировал Соловьев, отбрасывают, по его пред-ставлению, людей в status naturalis (Питирим Сорокин конкретизирует эту концеп-цию в мо-нографии « Sociology of Revolution », 1924). Но как бы ни был Соловьев непри-ми-рим к мирской революционности, его видение синтеза в финале онтоистории пе-ре-кли-кается с теорией такого бунтаря якобинской закваски, каким был Петр Ткачев. В статье «Что такое партия прогресса?» (1870) Ткачев, затевая прения со Спенсером, пи-сал, что «историческое движение» направляется в текущем времени «от разно-образ-но-го к однородному», так как с выходом на социальную сцену слабо дифференцирован-ного пролетариата «труд перестает специализироваться и начинает все более и более обобщаться».[18]
Отзывы религиозной философии на революционные события в России по их горя-чим следам кажутся на первый взгляд не более чем консервативными. Спору нет, «Ве-хи» (1909) осуждают «русский бунт», но при этом концептуализуют его (прежде всего в статье Булгакова) как собственное Д ругое религиозной конфронтации с профанным ми-ром — как движимый извращенным аскетизмом революционеров, их готовностью к самопожертвованию. Спонтанная революция прагматизирует , сужает, погружает в зло-бу дня то вселенски-обновительное деяние, которое составляет горизонт религиозной фи-ло-софии. За критикой революции 1905—1907 гг. в «Вехах» скрывается все тот же бунт, потрясающий, однако, не официальное, а инофициальное , антиправительственное об-щественное мнение. Неспроста выход этого сборника в свет сопровождался скан-да-лом.
Большевистская революция получила во многом аналогичный «вехов-скому» ответ в «Смыс-ле жизни» (1918) Евгения Трубецкого, гностическом сочинении, провозгласив-ш e м , что «…на земле — все диссонанс, все фальшь…».[22]Раз человек в силах помыслить вре-мя как таковое, в его целостности, земная история преодолима, указывая на иное, чем она, на бытие всевечное . Есть две постистории . Одна из них проглядывает уже сей-час в дружестве и обещает всеобщее слияние с абсолютно Другим — с Богом. Вторая разы-гры-вается в аду, где царит «неумирающая смерть»[23], панхрония в форме кары. Ад в обрисовке Евгения Трубецкого — всегдашний «мираж», хронотоп , в котором нет ни-че-го, кроме симулякров (этот образ взят из мистики Эммануила Сведенборга, учившего, что в преисподне ложное выдается за истинное). Противившийся захвату власти боль-ше-виками, Евгений Трубецкой расколол трансцендирование здешней действительности на благодатное и вливающееся в негативную потусторонность, несущее в себе Зло.
В эмиграции русская религиозная философия, нацеленная обстоятельствами в пер-вую очередь на самосохранение, и впрямь становится консервативной (по формулиров-ке Франка, «мир не может сам себя переделать…»[24]). Но прослеживание судеб, по-стиг-ших в изгнании эту философию, не вмещается в рамки моей статьи.
Закончить же ее я хо-тел бы следующим соображением.
Социокультура фактически инобытийна по отношению к отприродному бытию. Дву-мирие — реальность, и оно — продукт человеческого творчества. Естественный по-ря-док сугубо феноменален, он составлен из « вещей-в-себе » — здесь философия Канта спра-ведлива. Но Кант утратил дальнозоркость, когда увидел в трансцендентальном, то есть обладающем сокровенным содержанием, субъекте только нравственно-социальное существо. Заменяя религиозную этику рационально-прагматической, Кант упустил из виду, что весь универсум культуры, отнюдь не сводимой к социальным вза-имо-действиям людей, порожден трансцендентальным актом, внутренней работой сознания, ре-флексирующего , отрицающего и развивающего себя. По ходу трансцендентального тру-да мы с неизбежностью интернализуем различие, оказываемся иными-в-себе . Про-из-водимая нами социокультура поэтому одновременно и самотождественна и неса-мо-тож-дественна — не равна своему выражению, обладает скрытой (загадочной, ноуме-наль-ной) стороной. Она есть явление смысла в значениях, креативной инаковости в ар-те-фактах (включая сюда тексты), жаждущих быть как бы натурофактами , как бы лишь фе-номенами, принадлежать естественной истории, а не все перекраивающей человечес-кой. В когда-то ( в давнюю уже пору расцвета семиотики) заворожившем меня диалоге «Три беседы о метатеории сознания» Мераб Мамардашвили и Александр Пятигорский рас-суждали о непреодолимых трудностях, которые сопутствуют намерениям философа по-нять сознание со стороны. Пятигорский сказал, что сознание нельзя схватить непо-сред-ственно, как и смерть.[25] В се дело в том, что оно непосредственно и не функциони-ру-ет в мыслительных действиях, предпринимаемых человеком. Оно отчуждено от себя в самосознании. Всякий трансцендентальный субъект обладает метасознанием , так что ис-следователь сознания заведомо адекватен в потенции изучаемому им предмету. Ве-ду-щийся философами поиск метапозиции , с одной стороны, человечен, запрограм-ми-ро-ван социокультурой , а с другой — отрывает их от прочих смертных, ибо вменяет выб-ран-ной и эксплицированной точке зрения на мир свойство единственно истинной. Ре-ли-ги-оз-ная философия — не повод для умиления, но и снисходительно-высокомерный взгляд на нее не допустим. Ее метапозиция — даже и при всей своей возвышенности — одна из многих, которыми располагает философия, вещающая от лица то несколько не-оп-ределенного бытия, то абсолютного Духа, то постмодернизма и т. п. Религиозная фи-ло-софия органична для социокультуры , как и любая другая, и, пожалуй, в еще большей сте-пени, чем остальные системы умозрения. Ведь без религиозной подосновы соци-о-куль-тура начинает мельчать, теряя постепенно свой главный смысл — быть спасением для человека, отправленным им самому себе сотериологическим обещанием. В этом пун-к-те умозаключений вступает, однако, в свои права неумолимая диалектика. Квинт-эс-сенция социокультуры , религиозная философия не дает нам возможности, как и вся-кая философская метапозиция , подходить к устанавливаемому и историзируемому че-ло-веком символическому порядку извне. Переворачивая изречение Лейбница, следует ска-зать, что все идейные системы, пребывая в потоке истории, истинны в отрицании друг друга и ложны или недостаточны в своей утвердительности. Что произойдет, если и впрямь очутиться за ру-бежом социокультуры , в искусственном положении вне игры? От-туда нам остается только созерцать социокультуру , реконструировать ее смысловые це-леустановки без соучастия в смыслопорождении , обнаруживать в человеческих зна-ни-ях сильнейшую примесь веры и припоминать не слишком обнадеживающую этику сто-иков. И еще из этого вакуума можно писать статью о религиозной философии, не бо-ясь впасть в предвзятость.
