Невозможно понять происхождение идеи ада, если рассматривать ее как прискорбный симптом забитого и запуганного сознания. В том-то и дело, что, если посмотреть на этот вопрос, например, с позиций ницшеанской методологии, обнаружится, что идеи, как и прочие духовные феномены, выражают неосознанные витальные потребности. В данном случае это означает, что христианин догуманистической эпохи чаще всего нуждался в идее ада для удовлетворения собственного нравственного чувства. В раннехристианской литературе то и дело натыкаешься на впечатляющие описания страданий грешников, сопровождаемые одобрением со стороны праведников и советом поддать жару. Из подробного реестра адских пыток в «Апокалипсисе Петра» процитирую лишь один отрывок, показательный именно в этом отношении: «И я увидел убийц и их сообщников, брошенных в некоторое узилище, полное злых гадов; те звери кусали их, извивающихся там в этой муке, и черви их облепили, как тучи мрака. А души убитых, стоя и наблюдая наказание убийц, говорили: „Боже, справедлив твой суд“». Насколько типична такая реакция, можно убедиться, лишний раз перечитав дышащий неподдельным палаческим ликованием финал тертуллиановского трактата «О зрелищах» либо заглянув в исполненный самой что ни на есть святой простоты диалог Гермы с «ангелом покаяния»: «Я сказал ему: — „Столько ли времени мучатся оставившие страх Божий, сколько наслаждались удовольствиями?“ — „Столько же времени и мучатся“, — сказал он. „Мало они мучатся, — говорю я, — должно бы предавшимся удовольствиям и забывшим Бога терпеть наказания в семь раз более“» («Пастырь», 3, 6, 4). Между тем в данном случае речь идет лишь о земных страданиях. Но это «мало они мучатся», кажется, что-то проясняет в христианской любви к врагам. Собственно, что такое чувство справедливости, как не бескорыстная месть, ведь эти «предавшиеся удовольствиям» люди даже и не были личными врагами Гермы? Но обратимся наконец непосредственно к Писанию. Восхитительна сцена из Откровения (6: 9 — 11): «И когда Он снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» Но ответ еще хлеще: «И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число». Такое впечатление, что речь идет о выполнении производственного плана по заготовлению праведников. Эти простаки из-под жертвенника интересуются, когда отомстят за их убийство, а им в ответ: подождите, мол, пока и братьев ваших убьют. В том-то и фокус, что по тем временам здесь не могло быть усмотрено ничего циничного. Что касается безоглядной любви к врагам и чистосердечного прощения, то здесь пищу для размышлений может дать рассуждение апостола Павла (Рим. 12: 17–21). Оно раскрывает мотивы, по которым не должно «мстить за себя», но, напротив, «не воздавать злом за зло» и «быть в мире со всеми людьми». Казалось бы, тут и не надо никаких мотивов, одной безграничной любви достаточно. Ан нет. «Итак, если враг твой голоден, — цитирует в альтруистическом порыве апостол, — накорми его; если жаждет, напои его…» Ведь какой добрый человек, так весь и лучится святостью! Однако после того, как врага напоили и накормили, пришел черед, как в той детской сказке, напугать его. «Ибо, делая сие, — раскрывает свои секреты апостол, — ты соберешь ему на голову горящие уголья». Вот те на! Мы-то думали, что христианство есть нечто простодушное, голубоглазое, пушистое, а оно как ощерится всякими там «горящими угольями»! Вот тебе и «молчание ягнят»! Рассуждая простодушно и голубоглазо, следовало бы прийти к каким выводам? Если я действительно люблю своего врага, если я действительно его прощаю, от всего сердца желаю ему только добра, не хочу, чтобы он страдал, я уж лучше не стану ни поить его, ни кормить, лишь бы этими жалкими земными благодеяниями не усугублять его мук в вечности. Не видно ли здесь, что христианское прощение есть в собственном смысле лишь опосредованная форма мести, что христианин отказывается от личного участия в возмездии врагу, передоверяя все Богу, но не от желания, чтобы враг все же был наказан? Но в том-то и состоит изумительный нюанс, абсолютно непостижимый для современного сознания, что как раз такому желанию приписывается статус нравственно правильного, не только оправданного и допустимого, но должного, справедливого. Когда начитаешься разглагольствований Ницше о ressentiment в христианстве, скажем, по поводу вышеупомянутого пассажа из Тертуллиана, создается превратное впечатление, что христиане были какими-то подпольными людьми, дышавшими плохо скрываемой злобой на весь мир. Но все как раз наоборот. Все описанные только что чувства следует мыслить переживавшимися с чистой совестью, с легкой душой, с радостным сознанием собственной правоты. Это-то и было нравственно для тогдашних людей.
И тут становится ясно, почему христианство нельзя гуманизировать и почему так называемое христианство гуманистической эпохи всякий раз спотыкается на идее ада. Сегодня при допущении существования ада нужно искать оправдания для Бога, потому что это кажется несовместимым с его благостью. Под благостью-то понимают гуманность. Но ранний христианин скорее почувствовал бы необходимость в оправдании Бога, если бы убедился, что ада нет. Ибо этим был бы нарушен фундаментальный баланс в нравственном миропорядке. А по нынешним временам Жорж Санд заявляет, что истинные христиане не верят в ад, Бердяев где-то пишет, что не желает очутиться в раю, если там же не будет Пушкина и Ницше, — кстати, это желание можно было бы и удовлетворить, отправив всю троицу не в рай, — а уж Достоевский, Достоевский, этот светоч христианского гуманизма! Ну конечно же, зачем думать, что ад есть какой-то вульгарный застенок, трансцендентный концлагерь с надписью над воротами: «И меня сотворила вечная любовь»? Конечно же ад надобно трактовать духовно — как «страдание от невозможности больше любить», как муки совести и т. п.! Мне, может, возразят, что так понимал ад уже Ориген («О началах», 2, 10, 4), да и у некоторых более поздних мистиков можно найти схожие идеи. Про Оригена я вообще молчал бы, настолько это во всех отношениях нестандартная фигура. Но, конечно, надо признать, что сперва у отдельных представителей христианского сознания, слишком обогнавших свое время, появляется психологическое истолкование ада и мечты о всепрощении, а в гуманистическую эпоху это оказывается уже единственно терпимой, приемлемой формой, под которой идея ада вообще может быть допущена. Но надо признать и то, что такое толкование не подразумевалось христианством изначально, что оно есть лишь результат развития христианской традиции и что оно набирает мощь как раз тогда, когда христианство ее утрачивает. Достоевский же поистине гениален, ибо он ухитрился не просто совместить идею ада с идеей всепрощения, но фактически их отождествить! У него Тихон (где-то в набросках к «Бесам») уверяет, что раскаявшаяся грешная душа на том свете как раз оттого и мучится, что Бог ее прощает и отворяет ей объятия. То есть Бог наказывает именно тем, что прощает, прощение и есть ад. Я от такого неожиданного оборота дела прихожу в восторг, но в то же время невольно задумываюсь, а не лучше ли концлагерь, по крайней мере — определеннее, честнее. Что за удовольствие Богу мучить, благодетельствуя, и благодетельствовать, мучая? Достоевский — это вообще образец христианства во всех отношениях. Сдается мне, осадок от петрашевства и чтения Шиллера он протащил с собой на самые вершины религиозного умозрения. Чего стоит, к примеру, этот перл христианской мысли: «Если Бога нет, то все дозволено», высказанный, правда, Иваном Карамазовым, но одобренный старцем Зосимой! В перле ко всему прочему нет ничего, что не было бы сказано Ницше в полемике с английскими утилитаристами. Если же по существу, то я не могу понять: его что больше пугает — то, что Бога нет, или то, что все дозволено? Вседозволенность — разве это некая ужасная возможность, разве это не простой факт? И не демонстрирует ли эта фраза суть компромисса под названием «христианский гуманизм»: им не столько нужен Бог как таковой, сколько некая трансцендентная гарантия того, что не все дозволено? И вот для того, чтобы такая гарантия существовала, они импортируют в свой гуманистический космос Бога, но только в нужных им количествах. И потом еще выдумывается убедительнейший критерий, с точки зрения которого инквизиция лишний раз клеймится в глазах заранее согласного прогрессивного человечества. Мол, нужно только представить, поступил бы так Христос или нет, и сразу все станет на свои места. Я недоумеваю, он что — не читал про Второе Пришествие, Страшный Суд, геенну огненную? Геенна — это ведь пострашнее костра инквизиции. Костер скоро догорит, а геенна — навсегда, навечно. Стоит вспомнить, как смачно и проникновенно расписывали ее средневековые теологи, например, Дионисий Картузианец: «Вообразим, что пред глазами нашими жаром пышущая, раскаленная пещь и в ней человек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем ли мы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жалким покажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, метался он туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал его страх, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сей казни его не будет конца!» Вот это гораздо больше, чем страдания жертвы сексуального маньяка, напоминает мне ситуацию чистого проигрыша. На таком фоне костры инквизиции не то же ли самое, что свечка по сравнению с солнцем? И не в том ли единственная ошибка инквизиторов, что они брали на себя божественные функции, как раз не следуя в этом заповеди апостола: «Дайте место гневу Божию»?
