Если задуматься, почему это так, то тут в голову приходит известный каждому, хотя, в сущности, очень странный, психологический опыт. Полагаю, всякий поймет, что такое неубедительность правильного. Почему-то в новоевропейской культуре господствует презрительное отношение к прописным истинам и общим местам. Это не значит, что с ними обязательно спорят, не значит даже, что с ними всякий раз не соглашаются по сути. Но, заслышав их, скучают. И вот это чисто эмоциональное состояние скуки как расхожая реакция на все заведомо правильное показательнее всего. Когда Бодлер говорит, что нет ничего прекраснее общих мест, то это само по себе звучит как раз как некий парадокс, а вовсе не общее место. Но чтобы действительно вообразить себе неподдельное удовольствие и живой восторг от прописных истин, нужно представить себе человека древних культур, например — античного человека. Я долго силился понять, почему такого автора, как Ксенофонт, в котором нет ничего, кроме искренней назидательной тягомотины, называли «аттической пчелой». Ни меда, ни жала я у этой пчелы не находил. Ну конечно, образцовость стиля, но не в том ли дело, что в античной культуре, насквозь риторической, насквозь пропитанной пафосом убедительности и потребностью убедить, человек испытывал восторг при возвращении ко всему, что казалось ему неопровержимым, аксиоматически правильным, ведь именно это и могло быть фундаментом всякого убеждения, всякой риторической деятельности? И собственной задачей в культуре он считал не создание чего-то абсолютно нового, оригинального, неповторимого, как это происходит уже в Новое время с его страстью к новаторству и индивидуальности. Тогда задачей было «своеобразно говорить общепринятое», согласно формуле Горация, воспроизводить традиционные стереотипы культуры, может быть — по-разному их комбинировать, исчерпывая возможное число их сочетаний, но вовсе не стремиться постоянно надстраивать над ними уходящую в бесконечность череду все новых открытий и достижений в области духа. Дело тут еще и в первоначальной наивной рациональности, в самоочевидном авторитете разумности. Это черта не только греко-римской культуры, но и индийской или китайской. Во всех указанных традициях можно встретить описания совершенно немыслимых и нелепо выглядящих для современного человека ситуаций, когда простое логическое доказательство меняет жизненную позицию человека, заставляет его даже чувствовать иначе. Например, у человека умирает близкий родственник, мать, жена, ребенок. Естественно, он предается горю. Но тут появляется философ и начинает читать ему рацеи о том, что ничего особенного не случилось, все люди смертны и горевать тут нечего, ибо горе абсолютно неразумно, не приносит практических результатов, не воскрешает мертвого. Ведь для наивной рациональности даже в этой области самоочевидным является критерий практической пользы. Как говорится в буддийской «Сутте о стреле»: «Если бы тот, кто скорбит как безумный, себя терзая, выигрывал этим хоть что-то, то же делал бы мудрый». Как будто человек решает, скорбеть ему или нет. Так сказали бы мы. Для нас подобные нотации прозвучали бы как издевка. Но в упомянутой истории все заканчивается ровным счетом наоборот. Философу удается переубедить и успокоить страдающего человека. Потому что если задуматься, то философ говорит на самом деле логично и разумно. Вроде бы он прав. Но на нас это все равно не подействовало бы. И вот это и есть неубедительность правильного. Мы предпочитаем отстоять неразумность своих подлинных чувств даже ценой безутешности.

Дело тут в упомянутом стремлении человека новоевропейской культуры адекватно пережить всю неповторимость и уникальность своего собственного существования. Стремление это усугубляется на протяжении новоевропейской истории и в конечном счете приводит к тому, что индивидуальность эмансипируется от всех мыслимых и немыслимых связей и уже не только не хочет, но и не может воспринимать себя как часть какого-то общего экзистенциального сценария или метарассказа. Это совершенно отчетливо видно не только в пафосе собственной единичности, свойственном Кьеркегору и экзистенциалистам, но и в бунте Белинского против Гегеля или стремлении Ивана Карамазова «вернуть билетик». Индивид считает оскорбительным, если его воспринимают как какой-нибудь винтик, пускай даже в самой совершенной мясорубке, и требует у Бога и вселенной оправданий. Впрочем, только затем, чтобы тут же их с негодованием вернуть отправителю как заведомо неубедительные. Это ситуация, противоположная той, при которой возможной и эффективной оказывается стоическая схема теодицеи, усвоенная Августином, где частное зло оправдывается интересами мирового целого и только способствует общей гармоничности миропорядка. Сегодня же вообще любая интеллектуальная схема ощущается как нечто заведомо недостаточное. Реальность, мол, всегда богаче и всю ее в схемы не втиснешь. Но в прошлом существовали целые культуры, которым все же удавалось втиснуть реальность в схему и таким образом какое-то время терпеть ее, не устраивая скандалов. Для нас это невозможно, но это еще не значит, что это невозможно вообще. Если помимо этого вспомнить о психологизме, присущем новоевропейской индивидуальности, то становится ясно, почему, например, стоицизм кажется современному человеку неправдоподобным. В пограничной ситуации для него совершенно естественно задуматься о том, что именно он на самом деле чувствует. И тут обнаруживается, что на самом деле ему больно и страшно. Стоическую апатию он мог бы лишь симулировать. Стоик же ничего не симулировал и по следующим причинам: во-первых, эллинистический индивидуализм был, можно сказать, типологичен, то есть личностная реализация воспринималась как воспроизводство некоего общего поведенческого типа, ради чего нужно было безоглядно жертвовать несоответствующими этому типу непосредственными чертами собственной индивидуальности, так что вопроса именно о своем «я» в принципе и не возникало, что, кстати, есть лишний пример вышеупомянутой античной тяги к «общепринятому», а не к уникальному и новаторскому, как у нас; во-вторых, не возникало и вопроса о подлинных чувствах, ибо задачей стоика было не осознание своего эмоционального состояния, не новоевропейская рефлексия, а сохранение убедительной для всего окружающего враждебного мира невозмутимой позы, означавшей победу над ним. То есть это была риторическая по своему существу задача. Не стоит недооценивать и тот факт, что и христианство формировалось в недрах античности…

Тут мои антенны затрещали, зацепившись за электропровода, и я не уловил дальнейших размышлений филолога. Пока я выпутывался, он и вовсе исчез из виду. Невдалеке, на облупившейся скамейке, я заметил забытую им книгу. Я взял ее в руки и, открыв, прочитал заглавие: «Прометей Прикованный».

Вернувшись домой, я вновь просмотрел корреспонденцию, полученную мною от философа-антигуманиста, и заметил в его рассуждениях если и не промах, то, во всяком случае, недоговоренность. В самом деле, он как-то мимоходом упоминает христианский гуманизм, не давая себе труда разобрать его подробнее, а ведь именно эта форма гуманистической идеологии оказывается решительно неуязвимой для его критики. Ибо христианский гуманизм не страдает тем самым недомыслием о метафизике, которое опрометчивый философ инкриминирует гуманизму как таковому. Стоит только допустить, что гуманистические ценности укоренены в метафизической структуре бытия, что Бог собственной персоной стоит на их стороне и после Второго Пришествия начнет активно внедрять их в преображенные массы, как все построения моего друга рушатся, словно карточный домик. Но вопрос, который он должен был бы поставить сам, а теперь я делаю это за него, звучит так: а действительно ли этот гуманизм христианский? Нет ли и здесь того недоразумения, о котором Розанов написал по поводу православных попов: «Им христианство просто представляется добрым явлением»? И не стоит ли здесь поразмыслить над словами, сказанными не помню кем — всех ведь не упомнишь, — но имеющими самое непосредственное отношение к проблеме: «Христианство может обойтись без гуманизма, но гуманизм не может обойтись без христианства»? Причем, если не ошибаюсь, слова эти говорились даже за гуманизм, мол, давайте прибавим к гуманизму христианство, то-то будет хорошо. Но стоит просто повторить первую половину этой же фразы, чтобы понять, почему это невозможно. Может быть, гуманизм и заинтересован в таком союзе, но вот христианство — нет. Поскольку христианская догматика предполагает возможность и даже неизбежность окончательной победы над злом и устранения его из миропорядка, возникает искушение истолковать такую победу на гуманистический лад, ведь для гуманизма злом является всякое человеческое страдание как таковое. И тогда неизбывная мечта гуманистов «устранить страдание» получает надежду на осуществление. Вся загвоздка в том, что возможность такой интерпретации христианства еще не означает ее адекватности, ибо изначально христианство не рассматривало всякое страдание как зло. Поэтому победить зло не означало для аутентичного христианства устранить страдание. Можно сказать, как раз наоборот, если вспомнить о функции ада в христианском мировоззрении.