И если догматическое христианство сегодня утратило прежнюю монополию над культурой, то не потому ли, в частности, что оно не соответствует гуманистическим потребностям нынешнего человека, что оно предполагает прямо антигуманистические потребности в аде и апокалипсисе? Способен ли сегодня кто-нибудь всерьез желать ада и апокалипсиса как условия собственного нравственного удовлетворения? Не заявляют ли Федоров и Бердяев, что апокалипсис — это лишь предупреждение, а не фатум? Не признается ли тот же Бердяев, что испытывает кошмар при мысли, что ортодоксы правы? Не целует ли Христос Великого Инквизитора у Достоевского? А у Блейка не целуется ли Бог с дьяволом, да еще дарит ему выпивку и новую одежду? Не слишком ли мы сентиментальны и чувствительны для настоящего христианства? Нам все хотелось бы, чтобы истина вела себя с нами как-то либеральнее и вообще по большому счету просто была бы тем, что нам нужно. Между тем истина является человеку как некая фатальная данность, и он обречен на нее, как обречен на смерть. Если современный человек хочет гуманности и доброты к себе, а не пылающих печей концлагеря любви, то это его проблемы, а христианство здесь ни при чем. В религии вообще нет доброты. Может быть, добро, благо, совершенство, любовь там и есть, а доброты — нет.
Человеческое страдание как таковое не было для первоначального христианства камнем преткновения. Люди ведь грешники, им и полагается страдать. Страдание объяснялось посредством понятия вины. Проблемой могло показаться страдание праведника. Уже в иудейской традиции это видно совершенно отчетливо, скажем, на классическом примере Иова, который ведь возмущается не просто потому, что страдает, а потому, что страдает, будучи праведным. Позже Августин деловито обсуждает, по каким именно причинам Бог допускает изнасилования монахинь. И между прочим — много причин находит. В конечном счете и праведники ведь не безгрешны, «едва спасутся», так что всегда можно сослаться на первородный грех. Страдание — это то, что человек всегда уже заранее заслужил. Если представить себе человечество в эсхатологической перспективе, в окончательной поляризации на праведников и грешников, то не окажется ли, что решительно все человеческое страдание оправдывается и утверждается христианством, раз оно предполагает потребность в вечных мучениях грешников, а с другой стороны, способно удовлетворительно для самого себя объяснить временное страдание праведников, более того — разглядеть в нем «славу» и вдохновить их на неподдельный пафос мученичества? И не есть ли это противоположность гуманизма, который хотел бы, если бы это было возможно, устранить из бытия всякое человеческое страдание? Например, проблема теодицеи, сегодня прежде всего подразумевающая вопрос: «Слезинка ребенка или мировая гармония?» — тогда ставилась вовсе не в отношении к страданию человека. Не чья-то боль, а возможный ущерб для благости Бога интересовал тогдашних теологов, и они подробно, в эпическом тоне разбирали этот вопрос наряду в вопросами, касающимися ангельской иерархии и т. п. Если Бог допустил зло, рассуждали они, то Он либо не абсолютно благ, либо не всемогущ. И решали этот интеллектуальный ребус во всех возможных комбинациях. Страдание при этом могло вообще не иметься в виду, ибо гораздо более очевидной формой зла, злом как таковым был грех, а вовсе не страдание.
Ныне проблема теодицеи обрела ореол неразрешимости. Мол, «вечный», «проклятый» вопрос, на который разум человеческий никогда не сможет дать ответа. И вот чем больше говорят о проклятой вечности этого вопроса, тем больше такие разговоры звучат как заезженная пластинка, тем сильнее чувство мутной скуки, а вовсе не духовной встревоженности. Проблема теодицеи превращается в предлог для банальных вариаций одних и тех же ходов размышления, благополучно приводящих к одному и тому же предвкушаемому тупику. Как правило, все заканчивается совершенно пустым недоумением. Иногда ему придается оттенок возвышенного, но тоже вполне банального бунтарства. Что касается меня, то я эту проблему решил. Единственно возможное оправдание Господа Бога заключается вовсе не в том, что Его не существует, согласно убийственно остроумной теодицее Стендаля. Единственно возможное оправдание Бога заключается в нас самих. Проблема теодицеи подразумевает неизбежный конфликт между Богом и моралью. Но нельзя разрешить эту проблему, пытаясь затушевать снова и снова проступающие пятна на моральной репутации Бога. Нужно пойти противоречию навстречу, радикализировать его. И потом попытаться осознать, что для нас важнее — Бог или мораль. Только личным выбором эта проблема и решается. Кто-то выберет мораль, подобно Миллю. Тот, помнится, заявлял как-то, что если бы убедился в несогласии Бога со своими собственными моральными убеждениями, то послал бы Бога на все четыре стороны. Но кое-кто поступит противоположным образом. Я вспоминаю при этом о неврастенике, с которым мой друг-философ проходил совместную стажировку в монастыре августинцев. Впоследствии он научился сдерживать свои припадки, стал знаменитостью, написал несколько страстных теологических трактатов и пролил немало крови. До сих пор незрячий дух этого кряжистого теолога витает под куполом Св. Петра и то восклицает: «Папа — чертова свинья!», то бьет себя в грудь: «Это я, Мартин Лютер, убил этих крестьян! Их кровь — на моей шее!» И вот он-то, сдается мне, сделал противоположный выбор, когда в одном из своих неистовых сочинений написал: «…разум хочет ощупать, увидеть, понять, каким это образом Бог добр, а не жесток. А понятно это было бы ему только в том случае, если о Боге говорили бы вот так: Он никого не ожесточает, никого не осуждает, а всех милует и спасает, и уничтожена будет преисподняя и отброшен страх перед смертью, никто не станет бояться никакого возмездия! Оттого-то разум так и спорит, чтобы оправдать Бога и отстоять Его справедливость и доброту. Но вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже если Он погубил всех людей». Подобная постановка проблемы теодицеи противоположна традиционной. Обычно Бог оценивается с точки зрения моральных критериев, и этим скрыто подразумевается, что существуют некие моральные критерии, автономные от Бога. То есть существует автономная мораль, которой всякий должен соответствовать, будь то Бог или человек. Но у лютеровской позиции противоположная подоплека. Бог делает что-либо не потому, что это — благо само по себе, то есть санкционированное автономной от Него моралью; наоборот, то, что Он делает, в любом случае является благом, потому что это делает Бог. Ибо, если Бог существует, — а в противном случае ставить проблему теодицеи бессмысленно, некого оправдывать, — то Он есть некое во всех отношениях преимущественное бытие и Сам является единственным критерием блага. Тогда тезис: «Бог не может сделать зла», — означает, например, не то, что Бог не может причинить боли человеку, но что, если Бог это делает, то боль — благо. Гуманность Бога подобным сценарием не предполагается. Но Его благость остается в неприкосновенности. Непросто жить в таком мире, но кто сказал, что это должно быть просто? Вот и сам Лютер соглашается: «Кого это не поражало? Я и сам не раз бывал поражен до глубины, до бездны отчаяния и думал, что лучше бы мне никогда не родиться, пока не узнал, сколь близко это к благодати». Помню, однажды, потрясенный невыносимостью всей этой ситуации, я сидел за обеденным столом вместе с меланхолическим теологом по фамилии Шварцерд и пропускал мимо ушей бравурные шуточки уже поседевшего к тому времени Лютера. «А что бы вы сделали, учитель, — вдруг спросил кто-то, — если бы наверняка знали, что завтра наступит Конец Света?» Лютер исподлобья взглянул на небо и пробормотал: «Я бы посадил в своем саду дерево». Тогда я не понял, что он хочет этим сказать. Но сейчас мне слышится в этих словах человечность. Не избитая и слащавая человечность, умиляющаяся собственному почину «посадить дерево, вырастить ребенка и написать книгу», но элементарная, простая человечность — понимание того, что ты обречен оставаться самим собой, что бы вокруг ни происходило.
