Гомеровское мировоззрение настолько выразительно и глубоко, что многие

исследователи включали Гомера в историю античной мысли, а некоторые даже и просто

говорили о философии Гомера. Такова, например, популярная и живо написанная книга Т.

Шеффера «Гомеровская философия».41)

Этот автор (стр. 22-26) правильно считает, что западная философия слишком

высокомерно относится к поэзии, не находя в ней никаких философских элементов.

Всякая поэзия обязательно есть некоторое мировоззрение; и потому у Гомера, пусть не в

научной форме, но все же имеется своя философия. У него есть определенное отношение к

природе и миру, к богам, к человеку. В области природы и мира он впервые на греческой

почве проповедует принцип порядка и гармонии и в этом смысле является первым

эпическим поэтом. В своем отношении к богам он часто допускает то, что с европейской

точки зрения считается бурлеском, насмешкой или скептицизмом. На самом же деле он

относится к богам совершенно серьезно, и вера его ничем не нарушается. В религии

Гомера, правда, нет ничего восторженного или экстатического. Здесь больше созерцания и

пластики, почему Гомер и вошел во всю греческую культуру в качестве ее основного

содержания.

Гомер, по Шефферу (133-139), есть открытие человеческого интеллекта и тем самым

открытие новой картины жизни. В этой картине знание оказывается на первом плане. Оно

и в религии, где оно дает такие четкие образы богов; оно и в этике, завершаясь у Сократа

прямым учением о том, что добродетель есть знание; оно и во всей гомеровской

психологии. Но этот проницательный взгляд интеллекта сразу открывает в жизни две ее

неотъемлемые стороны, – светлое, ликующее жизнеутверждение и сознание ничтожества

человека, что и зафиксировано в знаменитых словах Ахилла к Приаму (Ил., XXIV, 522-

533). Это бесстрашное видение жизни в разуме и было, по мнению Шеффера, утром или

рождением всей европейской цивилизации.

В. Нестле (W. Nestle) в своей книге «Греческая история духа от Гомера до Лукиана»42)

приводит разные примеры из области религии (20 стр.). У Гомера – «религия света и

посюстороннего» мира (21). У Гомера нет единства среди богов и у него – недостаточное

уважение к ним со стороны [223] людей. Таким образом, по Нестле, Гомер тоже есть

начало рационализма и цивилизации.

Б. Снелль в своей работе «Открытие духа»43) делает ряд весьма интересных

наблюдений относительно концепции человека у Гомера. Подобно Аристарху этот автор

стремится восстановить подлинного Гомера, снимая с него те напластования, которые

фиксировались в нем многочисленными исследователями в стиле зрелой классики. Так, у

Гомера еще нет цельного представления о человеческом теле, но только о теле как о сумме

составляющих его членов. Точно так же нет у Гомера и субстанциального представления о

душе, которая мыслится либо только в момент выхода из тела через рот или рану, либо в

виде бессильной тени. Весьма характерно выражение об Ахилле (Ил., XXI, 569): «В нем

одна лишь душа, и смертным зовут его люди». Это указывает на то, что душа трактуется

здесь не в своих функциях, как оживляющая тело, но как душа умершего или смертного.

Когда же имеется в виду одушевление тела, то говорится не о «душе», но о «дыхании» (X,

89) (стр. 15-23).

Кроме психеи, аналогом души у Гомера являются thymos (дух, душа) и noos (ум,

мысль). Первое представляет собою жизненное возбуждение организма; и покидает оно

животных так же, как человека покидает психея. У человека это тоже отнюдь не какая-

нибудь субстанция души, но лишь свойство физического организма. Второе относится к

сфере представлений и является как бы интеллектуальным органом души, но тоже отнюдь

еще не есть личность. И психея и тюмос и ноос отнюдь не являются у Гомера теми

способностями души, о которых говорил Платон, потому что у Гомера нет самого понятия

души. Это либо определенные органы тела, либо их функция, либо результат подобных

функций (29 сл.).

Представление о душе, по Снеллю, появляется только у лириков и философски

формулируется впервые только у Гераклита. Впервые у этого философа (В 45) говорится о

бесконечной глубине души и ее «логоса», в те время как у Гомера прилагательное

«глубокий» нигде не употребляется в таком метафорическом смысле; но ему соответствует

в составе сложного слова «polys» «многий» (многознающий, многострадальный и. т. д.),

который означает экстенсивное множество, а не духовную глубину. Гомер вследствие

этого не может также говорить и о раздвоении души. Это только Сафо могла говорить о

«сладостно-горьком Эросе». Самое большое, Гомер может говорить в этих случаях о том,

что человек хочет одного, а его тюмос требует другого, т. е. всякая душевная борьба

изображается у него по типу борьбы одного физического органа с другим (32 сл.). Другое

свойство души, о котором говорит Гераклит, т. е. всеобщность логоса, тоже целиком

отсутствует у Гомера. Что несколько человек объяты одним и тем же духом, говорить об

этом для Гомера так же противоестественно, как и то, что несколько человек имеют один

глаз или одну руку.

Душа, или дух, не только способна все пронизывать и охватывать, но у Гераклита (В

115) ей свойствен еще и «логос», сам себя умножающий». Такое представление тоже

чуждо Гомеру, у которого всякое «умножение» духа или души происходит не из самого

духа и не из самой души, но только от богов, вкладывающих в человека все их чувства,

решения, поступки и пр. Поэтому душа у Гомера есть именно только орган каких-то

других сил; и это понятие силы Гомер обозначает самыми разнообразными терминами

(menos, sthenos, biē, cicys, is, cratos, alcē, dynamis), совершенно не имеющими никакого

абстрактного значения, какое впоследствии получил, например, термин dynamis, а только

указывающими на беспомощное стремление найти подходящий термин для

отсутствующего пока понятия души. Возможно, что это разнообразие терминов,

обозначающих силу, часто диктуется у Гомера просто метрическими соображениями, хотя

в свое время (но, конечно, задолго до Гомера) все эти термины имели магическое значение

(34-36). [224]

Изложенные взгляды Снелля, независимо от теоретических предпосылок этого

автора, рисуют весьма сложную картину гомеровского отношения к самому понятию

человека. Автор этот, несомненно, увлекается и преувеличивает непонимание Гомером

человеческой личности и человеческого тела. Автор не учитывает того, что гомеровские

поэмы во многих отношениях являются стилизацией под древний эпос и что формальное

отсутствие тех или иных терминов или образов еще не говорит об отсутствии у него и

соответствующих понятий. Психея у Гомера действительно еще не есть личность. Тем не

менее Ахилл у него – уже личность. Гектор у него – тоже личность и т. д. У Гомера очень

глубокая психология. Однако эта психология стилизована под древний эпос, и поэтому

психология и антипсихологизм перемешаны у него в трудно анализируемые образы. Если

учесть это преувеличение Снелля, то в основном его характеристику гомеровского

человека необходимо считать весьма глубокой и проницательной. Кроме того, и сам автор

считает Гомера началом европейской цивилизации, чего нельзя было бы признавать, если

бы мы отказали Гомеру решительно во всяких элементах представления о личности и ее

судьбе.

В. Иенс в своей работе «Понимание истины в ранней Греции»44) правильно

указывает на то, что в «Илиаде» существует только одна истина, в которой ни у кого нет

никакого сомнения. Но уже в «Одиссее» – не одна, но две истины, и начинается борьба

между реальностью и тем, что только кажемся реальностью (Одиссей подлинный и