гомеровской системы богов в историко-художественном отношении, то необходимо

сказать, что, кроме олимпийских, т. е. небесных богов, все остальные категории богов

представлены у Гомера не очень развито или совсем слабо.

Почему неолимпийские категории богов представлены у Гомера в художественном

отношении слабо? На этот вопрос может быть много разных ответов. Доолимпийские

божества, которых можно было бы назвать и теогоническими, представлены у Гомера

слабо потому, что это для него чересчур стародавние эпохи, о которых он едва помнит. Что

касается поднебесных богов, т. е. светил и ветров, то здесь, по-видимому, утрачивались

сами мифологические представления. Ведь светила и ветры у Гомера и не очень хтоничны

и не очень антропоморфичны. Можно сказать, что здесь только какие-то остатки хтонизма

и антропоморфизма. Это потому, что здесь уже начинали выступать материальные стихии

как таковые, близкие к тем, о которых говорила древняя натурфилософия. И если тут и

рисовались какие-нибудь художественные образы, то на примере Гелиоса, Кирки и Эола

видна чересчур большая очеловеченность всей этой поднебесной мифологии,

свидетельствующая о развитом родовом обществе и его эмансипированной родовой знати.

Наземные боги Деметра и Дионис слабо представлены у Гомера потому, что Гомер,

несмотря на всю свою народность, очень далек и от крестьянства с его земледелием и от

оргиазма с его уравнением всех сословий в одном безумном восторге. Только водяные

божества представлены у Гомера более или менее ярко, но редкое о них упоминание все

же удивляет. Только по одному, правда, очень яркому рассказу приходится на Протея,

Сирен, Сциллу и Левкофею. Рассказы эти явно имеют в виду художественно-

занимательные цели. Очеловеченность в стиле позднего родового общества везде

поразительная. Даже Аид стонет от смертного героя. Даже Геру однажды ранил Геракл

своей трезубой стрелой (Ил., V, 392-394). Даже Зевса можно легко обмануть. И хотя

официально говорится о всеведении богов, никто из богов, и даже сам Зевс, вовсе не

всеведущи, многого не знают и отличаются разными слабостями.

Почему олимпийские боги выдвинуты у Гомера на первый план? Они выдвинуты на

первый план потому, что они преподнесены как обоснование героического мира. Их

сущность – героическая, либо в прямом смысле слова, либо в косвенном, т. е. через связь с

героями. Однако по существу дела [306] обоснование героизма, т. е. доведение героизма до

предела, мыслится у Гомера чересчур формально. Если подробнее всматриваться в

художественный стиль всех этих олимпийских богов, то мы увидим в них, с одной

стороны, очень мощный хтонизм, местами даже перекрывающий героическую сущность

богов (Аполлон, Арес, Посейдон), а во-вторых, этот хтонизм очень часто используется у

Гомера ради целей юмора, иронии, даже бурлеска. Поэтому и здесь остается в силе тот

общий тезис гомероведения о художественной оценке у Гомера всех прежних эпох с точки

зрения эмансипированного художника позднего родового общества.

Хтонизм с историко-художественной точки зрения есть эстетика дисгармонии,

несоразмерности, нагроможденности и стихийной неупорядоченности. Героизм с той же

точки зрения есть эстетика гармонии, соразмерности, уравновешенности и пластической

упорядоченности. Но гомеровские боги не есть ни только хтонизм, ни только героизм, ни

только их переплетение. Это есть эстетика очень тонких эстетических категорий и прежде

всего юмора, иронии, комизма, добродушной насмешливости или просто занимательной

сказки. Поэтому все хтоническое и героическое доведено здесь до степени поэтического

бурлеска, так что иной раз наиболее хтоническое (и особенно знаменитые эпизоды из IX-

XII песни «Одиссеи») как раз и отличается наибольшим бурлеском.

Остается сказать несколько слов о единстве и об организованности гомеровских

богов с точки зрения цельной мифологии, т. е. о характере самого олимпийского

универсализма.

6. Универсализм гомеровских богов в его становлении. Во главе всего мира стоит

у Гомера олимпийская семья богов, имеющая мало общего с примитивными местными

демонами и претендующая на управление решительно всем миром и всеми людьми,

претендующая на национальный и даже наднациональный универсализм. Этому много

способствовало то, что греческий эпос, как известно, создался не просто на балканской

родине греков, где он только еще начинался, но еще не достиг своего завершения.

Греческий эпос, как известно, расцвел в Ионии, т. е. на малоазиатском побережье и на

островах Эгейского моря, куда греки в свое время двинулись с Балкан под влиянием нужд

растущих родовых объединений. Тут они встретились с культурой едва ли менее развитой,

чем та, которая была у них самих. Грекам пришлось здесь считаться и с новыми

культурными традициями и даже с новыми богами, которых пришлось ассимилировать со

своей старой религией и к которым пришлось приспособляться и самим грекам.

Гомеровские поэмы обнаруживают перед нами самый процесс этой взаимной

ассимиляции европейских греков с малоазиатской вековой традицией. Эта традиция

дала грекам Аполлона и Артемиду с их матерью [307] Латоной, Гефеста, Афродиту, а в

некотором смысле и Ареса. Поэтому греческий олимпийский универсализм дан у Гомера

только еще в своем становлении и, рассматриваемый как художественная

действительность, содержит в себе черты существенного разнобоя. Не только широкая

публика, но и множество авторов, писавших о Гомере, не учитывают этого изображенного

у Гомера становления олимпийского универсализма. А без него судить о гомеровских

богах с эстетической точки зрения совершенно невозможно.

Хотя Зевс и выше всех богов, но власть его здесь не абсолютна. Ему постоянно

возражает Гера, его не хочет слушаться Посейдон. Боги-азиаты Аполлон, Артемида, Арес,

Афродита явно ведут свою азиатскую линию, а в решительную минуту, когда Зевс

разрешает всем богам вступить в войну, они все становятся на сторону троян (Ил., XXI).

Для этого нет ровно никаких религиозно-исторических оснований, но это объясняется

только незаконченным становлением военно-политического могущества греков в Малой

Азии.

Сам Зевс заметно двоится, так как Гомер опять-таки дает нам незаконченное

отождествление Зевса Олимпийского с местным азиатским Зевсом на Иде. Этот последний

Зевс имеет на Иде священный участок и алтарь (VIII, 48), где Гектор приносит ему

многочисленные жертвы (XXII, 171); а в самой Трое имеется у этого Зевса Идейского

жрец, сына которого убивает Мерион (XVI, 604). Гекуба посылает к этому Зевсу

Идейскому Приама с молитвами по поводу предстоящей поездки к Ахиллу (XXIV, 291); и

Приам (308) взывает к нему, подчеркивая его владычество с Иды. Любопытно отметить,

что в период боев, неудачных для греков, созерцающий и направляющий эти бои Зевс

сидит на Иде, и это на протяжении всех двух боевых дней (VIII и XI-XVII песни), причем

так об этом не раз и говорится (VIII, 397, 410; XIV, 292 сл.; XV, 146, 255; XVIII, 594). Если

же спросим, почему Зевс, всегда живущий на Олимпе, оказался вдруг на Иде, то на это

найдем наивное объяснение: Зевс хотел ближе видеть поле сражения (VIII, 41-52; XI, 181

сл.), что вовсе не необходимо для V, XXI, XXII песни, где Зевс не заинтересован в исходе

сражения. В VIII песни 438 сл. даже подробно описывается его возвращение на Олимп.

Все эти обстоятельства подтверждают теорию Льювена (1906 г.), поддержанную

Виламовицем, что Идейский Зевс, – это исконный азиатский, т. е. местный Троянский бог,