уловимыми сдвигами вливается у Гомера в то, что мы назвали свободным или смешанным

стилем. Где же у Гомера этот свободный стиль в изображении душевных движений и как

он соотносится со строгим стилем?

Прежде всего укажем на то, что изображений самопроизвольных человеческих

поступков и чувств у Гомера имеется тоже сколько угодно. Отнюдь не всегда поступки и

чувства вкладываются в людей у Гомера богами и демонами. Когда Ахилл разгневался на

Агамемнона за отнятую у него пленницу, то никакой бог не вкладывал в него этого гнева.

Здесь у Ахилла вполне свободное проявление собственного «я». Когда в IX песни

«Илиады» посольство от Агамемнона увещевает Ахилла сменить свой гнев на милость,

Ахилл продолжает упорствовать, и это упорство тоже не вкладывается в него никаким

богом. Когда он видит в XV песни «Илиады» серьезное поражение греков и когда он тем

самым уже получает полное удовлетворение, он все еще не возвращается к сражению и

только разрешает выступить Патроклу; и здесь тоже не видно ни [147] малейшего

вмешательства богов. Наконец, решив вернуться к бою, он руководствуется

исключительно только чувством мести за убитого друга, и никто из богов не вкладывает в

него этого нового решения.

7. Совмещение у Гомера божественного предопределения и свободной

психологии.

а) Общий тезис.

Однако и в тех случаях, когда поступки и чувства людей вкладываются богами,

Гомер часто изображает это так, что вовсе не получается, будто люди оказывались здесь

простыми марионетками. Конечно, все эти бесконечные убийства и ранения у Гомера

воспринимаются как нечто случайное и извне навязанное человеку. Но интересно то, что

вкладывание поступков и чувств в людей богами часто вовсе не производит механического

впечатления. Чувствуется так, что это не какой-то бог или демон вкладывает в человека

его поступки, но что их повелительно выдвигает вперед само человеческое «я», какая-то

внутренняя и глубочайшая основа этого «я», которую плохо распознают и сами люди и

которую ввиду ее могущества и властности они и называют тем или иным богом, тем или

иным демоном.

Возьмем сцену с Ахиллом и Приамом в палатке Ахилла. Поступки и чувства обоих

героев вложены в них богами. Но с каким искренним чувством относятся они друг к другу,

как просьба одного и удовлетворение этой просьбы другим отвечает их интимнейшей

потребности, и выявляет их глубочайшие и сердечнейшие чувства! Все это производит

такое впечатление, что естественно возникает вопрос: да при чем тут боги? Однако тут

легко допустить ошибку. Такой вопрос сводит Гомера к светской бытовой драме нового

времени. Но Гомер – это строгий эпос общинно-родовой эпохи, в котором боги и демоны,

как наиболее общее в жизни и во всем мире, всецело определяют собой все

индивидуально человеческое. В то же самое время этот строгий эпос имеет здесь

тенденцию к свободному эпосу, в силу чего отдельный человек тоже начинает многое

значить, а вовсе не просто лежит ниц перед богами. Боги вложили в человека чувство

любви; и соответствующий этому чувству поступок оказался интимнейшей потребностью

самого же человека. Судьба предопределяет человека не только на механическое

выполнение ее непонятной воли. Это не есть античное понимание судьбы. В античности

судьба может предопределять человека также и к свободе, как например в сцене с

Ахиллом и Приамом. Все у них предопределено свыше; но предопределено так, чтобы они

вполне свободно и в полном соответствии со своим внутренним «я» принимали те или

другие свои решения и выполняли те или другие намерения.

Это замечательная особенность художественного стиля Гомера, в которой строгий

эпический стиль и свободный эпический стиль слились в одно нераздельное целое,

разделять которое на [148] какие-нибудь несоединимые части означало бы просто не

разбираться в том глубоком явлении истории литературы, которое мы называем

художественным стилем Гомера.

В связи с этим вместо строгого антипсихологизма кое-где у Гомера уже начинают

появляться ростки психологии. Эта психология существует здесь, несмотря на постоянное

присутствие богов или демонов, вкладывающих в человека все его переживания. Конечно,

в пределах эпоса психология никогда не может развиться в качестве вполне свободной и

самостоятельной области. Тем не менее психология у Гомера уже начинается и дает

немалые результаты.

Точно так же на путях психологического прогресса начинают у Гомера зарождаться

новые жанры, кроме эпических.

б) Классификация эпических типов изображения божественной и человеческой

воли. Вопрос о совмещении божественной и человеческой воли у Гомера сложен. Но

именно здесь – один из самых важных ключей к разгадке гомеровского стиля при

изображении богов и героев. Предложим некоторую классификацию типов соотношения

божественной и человеческой воли у Гомера для того, чтобы охватить весь этот

хаотический материал в простейшей форме, что в дальнейшем поведет к лучшему его

пониманию.

Первый тип этого соотношения сводится к тому, что у Гомера указывается

божественная воля, но ничего не говорится о человеческой воле, хотя она тут

подразумевается, имея в виду или другое место текста или весь контекст повествования.

Если говорить о троянской мифологии в ее последовательном развитии, то уже с самого

начала война была предопределена богами; и Приам, обращаясь к Елене, винит не ее в

этой войне, но именно богов (Ил., III.161-165), да и сама она (Од., IV.260-265) обвиняет в

своем обольщении тоже Афродиту и вообще богов (Ил., VI.345-358). Агамемнон же

вообще обвиняет богов за ненависть к Атридам, за гибель греческих героев под Троей и за

преступление Клитеместры (Од., XI.436-440). Во всех этих текстах ничего не говорится о

человеческой воле, но ведь Елена бежала с Парисом из-за собственных чувств к нему, а

Клитеместра убила Агамемнона из-за давнишней ненависти к нему и из-за мести.

Далее, сам Агамемнон (Ил., II.375-380) обвиняет Зевса в своей ссоре с Ахиллом, да и

Ахилл в том же самом обвиняет Зевса, похитившего разум у Агамемнона (Ил., IX.375-388)

и ослепившего его ум (Ил., XIX.270-275).

Кроме этого обоюдного обвинения Зевса, в ссоре вождей Агамемнон выставляет и

обобщающее положение (Ил., XIX.85-95) о том, что божество всегда преследует свои

собственные цели, что его надоумили отнять пленницу у Ахилла Зевс, Судьба и Эриния и

что Ата уже много раз ослепляла богов, не исключая [149] и самого Зевса, и людей, не

исключая и угнетателя Геракла Еврисфея (Ил., XIX.125-144).

Таким образом, эпос хочет представить, что даже и ссора вождей в Илиаде есть не

что иное, как дело самих богов. Но какой же горячей ненавистью пылают друг к другу эти

вожди, и какие глубокие страсти их волнуют, когда они начинают думать друг о друге!

Можно ли представить себе более запальчивые чувства и более острую вражду? Как бы

здесь ни участвовали боги, ясно, что эта ссора вождей есть дело их самих, дело их

горячего и страстного темперамента. Да об этом говорит и сам Посейдон (Ил., XIII.107-

115), обвиняя в этой ссоре и в ее гибельных результатах не каких-нибудь богов, но именно

Агамемнона, не говоря уже о том, что и Нестор обвиняет в том же самом именно

Агамемнона и даже подчеркивает, что тот обидел самого любимца Зевса (Ил., XII.105-

120).

Виновниками гибели Гектора от руки Ахилла последний считает бессмертных богов

(Ил., XXII.379-394). Но, убивая Гектора, Ахилл исполнял тем самым не какое-нибудь