непрямую речь, включая сравнения, то «Зевс» встречается в «Илиаде» 142 раза и в

«Одиссее» 115 раз; в речах богов и повествованиях людей в «Илиаде» – 13 раз, в

«Одиссее» – 11 раз; в рассказах самого поэта в «Илиаде» – 54 раза, в «Одиссее» – 7 раз.

Если «Зевс» есть более конкретное понятие для божества вообще, то в «Одиссее» он

встречается гораздо реже: на 209 раз «Илиады» – 133 раза в «Одиссее». Что касается

другого термина «боги», по Э. Хедену, гораздо более абстрактному, то в прямой и

непрямой речи и в сравнениях в «Илиаде» его встречаем 56 раз, в «Одиссее» – 114 раз, в

речах богов и повествованиях людей в «Илиаде» – 22, в «Одиссее» – 32; в рассказах

самого поэта соответственно – 16 и 17. Другими словами, термин «боги» в «Илиаде» дан

всего 94 раза, в «Одиссее» – 163 раза.

Это исследование дает полную возможность выставить по крайней мере один,

хорошо доказанный тезис. Однако этот тезис следует изложить иначе, чем у О. Йоргенсена

и у Э. Хедена как со стороны методологических приемов, так и во многих оценках и

выводах. Приведенный ими огромный текстовой материал заставляет признать, что у

Гомера имеется весьма интенсивная тенденция переходить от конкретно-чувственного

представления о богах к более абстрактному их представлению.

Но нельзя признать, что древнейшей ступенью религиозно-мифологического

мировоззрения является представление о неопределенном и бесформенном божестве.

Самое древнее представление – это, конечно, фетишизм и притом магический фетишизм.

В сравнении с этим последним неопределенно-бесформенное представление есть уже

огромный прогресс и начало анимизма, т. е. той ступени, когда в фетише начинает

различаться внешняя и внутренняя сторона. Но что эта ступень предшествует развитому

антропоморфизму, с этим необходимо согласиться; и что всякой определенности и

пластике предшествуют бесформенные и неопределенные представления. Точно так же у

Э. Хедена имеется некоторая неясность относительно исторического места этих [280]

бесформенных представлений. Сначала он относит их как будто бы-к старине, а в

процессе его исследования выясняется, что это бесформенное представление есть более

абстрактное и что в «Одиссее» оно представлено как раз гораздо чаще, чем в «Илиаде».

Если внести полную ясность в этот предмет, то необходимо сказать, что неопределенное и

бесформенное представление и предшествует развитому антропоморфизму и следует за

ним. Предшествует оно потому, что все менее оформленное предшествует более

оформленному. А следует оно за ним потому, что абстрагирующее мышление указывает

уже на неудовлетворенность только одними конкретно-чувственными образами и

свидетельствует о прогрессе цивилизации. Что дело здесь обстоит очень сложно, видно из

того рассуждения Э. Хедена, где он утверждает, что абстракция может свидетельствовать

как о более высоком представлении о божестве, так и о начале скептицизма. Так или

иначе, но тенденция у Гомера переходить от конкретно-чувственного к абстрактному в

религиозно-мифологической области – это в настоящее время должно считаться

доказанным и в этом смысле труды О. Йоргенсена и Э. Хедена соответствуют тем

тенденциям, которые наблюдаются у Гомера в разных других областях изображенной у

него художественной действительности.

г) Гомеровские теологемы в связи с ростом мифологической абстракции. Рост

абстрагирующего мышления в области мифологии чувствуется у Гомера еще в одном

обстоятельстве. А именно, несмотря на наличие всякого рода чудовищ и чудес, мы

находим у Гомера по поводу разных божеств те или иные общие суждения, которые

свидетельствуют уже о зарождении некоторого рода рефлексии, о зарождении уже

философской мысли в недрах все еще интенсивной мифологии. Эти суждения настолько

интересны, что мы не ограничимся простой аннотацией, но дадим их в полном переводе.

«Тем, кто послушен богам, и боги охотно внимают» (Ил., I, 218). «Нет меж

божественных славных даров не достойных почтенья» (III, 65). «Зевсовой воли ни в чем

человек изменить не способен, как бы он ни был силен, ибо много сильней Громовержец»

(VIII, 143 сл.). «Легко познаваемы боги» (XIII, 72) (слова Аякса Оилея по поводу

увиденных им ступней и икр Посейдона). «Тяжко явление бога, представшего в

собственном виде» (XX, 131). «Намного сильнее нас боги» (XXI, 264). Од., III. 48 – «все

ведь в богах нуждаются смертные люди», «вечные боги не так-то легко меняют решенья»

(147), «ведь все вам, бессмертным известно» (IV, 379, 468), «даже в глазах у бессмертных

достоин почтения странник, их о защите молящий» (V, 447 сл.), – «для богов же – для них

невозможного нету» (X, 306), «вовсе не все нам открыто являются вечные боги» (XVI,

161), «очень легко для богов, владеющих небом широким, сделать смертного видным иль

сделать его безобразным» (211 сл.). XIX, 42 сл. – «мысли свои удержи, молчи и не

спрашивай больше! Так всегда у бессмертных богов, на Олимпе живущих».

Все эти суждения о богах свидетельствуют о прогрессирующих мифологических

понятиях, которые из бесформенных и [281] анархических становятся более устойчивыми,

более последовательными и более продуманными. Боги в этих суждениях выступают в

заметно очищенном виде, и их отношение к людям становится более закономерным. Здесь,

несомненно, уже чувствуется приближение Пиндара и Эсхила.

Наметивши общую мифологическую тенденцию у Гомера, следует обратить

особенное внимание на два ярких момента в этом общем мифологическом становлении,

именно на хтонизм и на героизм. Под хтонизмом (от chthōn – земля) понимаем ту

мифологию, которая строится по типу стихийных и беспорядочных явлений природы,

беспринципных и анархических, частью даже просто звериных, а иной раз даже

уродливых и во всяком случае дисгармонических. Героическая мифология, наоборот,

оперирует уже с образами чисто человеческими, более или менее уравновешенными или

гармоническими, содержащими в себе установку на определенные принципы и мораль,

где осознавшая себя человеческая личность на первых порах предана своему

родоплеменному коллективу. Переплетение этих хтонических и героических элементов у

Гомера требует своего выяснения, хотя по отдельным пунктам здесь уже накоплены

огромные материалы и многочисленные исследования. Необходимо дать общий обзор этих

двух самых ярких тенденций гомеровской мифологии.

3. Хтоническая мифология.

а) Душа человека. Человек, как и все существующее, вначале является для

первобытного сознания самым обыкновенным фетишем. В те отдаленные времена, когда

демон вещи не отделялся и даже ничем не отличался от вещи, душа человека для его

сознания тоже ничем не отделялась и не отличалась от человеческого тела. Душа человека

была в свое время и сердцем, и печенью, и почками, и диафрагмой, и глазом, и волосами, и

кровью, и слюной, и вообще всякими органами и функциями человеческого тела, равно

как и самим телом. Потребовалось огромное культурное развитие, чтобы человек стал

замечать отличие одушевленного от неодушевленного вообще и, в частности, отличия

собственной психики или собственного «я» от собственного тела

Душа, по Гомеру, и безжизненная тень, не имеющая дара мышления и речи, и нечто

материальное, потому что в XI песни «Одиссеи» эти души оживают, получают память и

начинают говорить от вкушения крови, предлагаемой им в Аиде Одиссеем;., и нечто

птицеобразное, поскольку души эти издают писк (Од. XXIV, 5-9, Ил., XXIII, 101); и нечто

полноценно земное с теми человеческими функциями, и психическими и физическими,

которые им были свойственны на земле; и настолько обладающие высокой моралью, что