небрежность (negligentia: peccatum qua voluntas est remissa ad eligendum actum debitum vel circumstantiam circa actum debitum observari98),
леность (desidia)
непостоянство (incostantia: instabilitatem voluntatis important99),
тупоумие (torpor),
упущение (omissio),
леность (pigritia),
праздность (otiositas),
неблагоразумие (imprudentia: ille imprudens dicitur, qui non diligenter observat circumstantias in operibus suis: sed inter omnes circumstantias nobilissima est circumstantia temporis, quam imprudens negligit observare100).
Все эти пороки, в свою очередь, происходят из «luxuria»: из жажды наслаждения вообще, из необузданного проявления эротических склонностей в особенности; совершенное благоразумие, как всякая духовная добродетель, состоит в ограничении чувственных влечений (300).
Совершенно очевидно, какое выдающееся, огромное значение должно было иметь для зарождающегося капиталистического предпринимателя это учение о духовных добродетелях, эти правила, имевшие целью, как я это назвал, духовную тренировку. Хотя учителя церкви, несомненно, не имели его в виду на первом плане, однако он все же был первым, для кого эти добродетели духовной энергии приобрели и практическую ценность. Ведь здесь превозносятся как добродетели и воспитываются со всем авторитетом церкви как раз качества хорошего и удачливого предпринимателя. Не могло быть дано лучшего решения задачи на премию такого содержания: «как воспитать капиталистического предпринимателя из импульсивного и жаждущего наслаждений сеньора — с одной стороны, тупоумного и вялого ремесленника — с другой», чем то, какое уже содержалось в этическом учении св. Фомы.
Выраженные здесь воззрения в корне противоречат господствующему мнению о позиции церковного учения по отношению к притязаниям растущего капитализма. До сих пор не только совершенно упускали из виду это благоприятствующее капиталистическому духу содержание этики св. Фомы, но и считали необходимым усматривать в ней неимоверное количество поучений и предписаний или запрещений, которые все будто бы полны смертельной вражды к новым людям капиталистической эпохи и к их стремлениям. Первый и, насколько я могу усмотреть, до сих пор единственный исследователь, выступавший против этого господствующего понимания, — это Франц Келлер, на ценный труд которого я уже несколько раз ссылался. Ему я обязан побуждением к новому подробному изучению схоластических источников, которое не только вполне убедило меня в правильности защищаемых Келлером воззрений, но и, сверх того, дало мне ясное убеждение в правильности как раз противоположного тому, что принимали до сих пор и что предполагал я сам, доверяя прежним исследованиям: что воззрения схластиков, прежде всего, конечно, схоластиков позднего средневековья, о богатстве и наживе и в особенности также их воззрения о допустимости или недопустимости взимания процентов не только не означают никакого препятствия развитию капиталистического духа, но, напротив, должны были существенно способствовать укреплению и поощрению этого духа.
Это, в сущности, вовсе не так удивительно, если ближе присмотреться к людям, которых мы знаем главным образом как схоластиков. Мы совершенно несправедливо приучили себя видеть в них чуждых свету, отвлеченных кабинетных ученых, которые в бесконечных повторениях и с невыносимой растянутостью трактовали о несуществующих вещах. Это справедливо, несомненно, о многих из малых светочей церкви. Но это безусловно несправедливо о великих. О величии творения самого св. Фомы я уже говорил. Но не монументальность его хотел я подчеркнуть (это, без сомнения, излишне для всякого, кто хотя бы бегло ознакомился с ним). Я хотел только указать на ту ошибку, которую часто делают, причисляя Фому Аквинского без всяких колебаний к «средневековью» и совершенно забывая, что он все-таки жил и писал в том веке, который для страны, где он творил, означал уже начало нового времени. Но пусть даже относят самого Фому Аквинского еще целиком к докапиталистической эпохе: люди, писавшие после него о христианской этике, стояли уже в полном свете капиталистического развития. Это относится прежде всего к Антонину Флорентийскому, который родился в 1390 г. и умер в 1459-м; это относится к его современнику Бернарду Сиенскому; это относится к комментатору св. Фомы кардиналу Кайестану, умершему в 1469 г.; это относится к Хриз. Явеллу и ко многим другим. И не только время, в которое эти люди жили, но и их личный характер говорит за то, что они не были ни чуждыми, ни враждебными свету, что они, в частности, понимали происходившую на их глазах хозяйственную революцию и не были расположены хватать за спицы катящееся колесо. Они относятся к капитализму с бесконечно большим знанием дела и большей симпатией, чем, например, в XVII столетии зелоты — проповедники пуританизма. Какая масса практического знания содержится в Summa Антонина! Это творение одного из наилучше знавших жизнь людей своего времени, который с открытым взором проходил по улицам Флоренции, от которого не осталась скрытой ни одна из коммерческих хитростей и штучек его любезных земляков, который чувствовал себя одинакового как дома в транспортно-страховом деле и вексельных операциях, в шелковой промышленности и суконной торговле.
Послушаем теперь, какую позицию эти люди занимают по отношению к новой системе хозяйства и ее духу.
Если мы прежде всего спросим, каково понимание схоластической этикой проблемы богатства или бедности как таковой, то мы должны будем установить, что идеал бедности раннего христианства, которым исполнены многие из отцов церкви и большинство последователей сект, исчез вполне и совершенно. Само по себе для благочестивого христианина безразлично, беден он или богат, — важно только употребление, которое он делает из своего богатства или бедности: мудрый бежит не от богатства и бедности самих по себе, но лишь от злоупотребления ими (301). Если взвесить взаимно оба состояния: богатства и бедности, — весы скорее склонятся в сторону богатства (302). Богатство и бедность — в одинаковой мере изволение божие (303). С обоими соединяет он в благости своей определенные цели: в бедном он хочет воспитать терпение, богатому — дать знамение своей милости или дать ему также возможность доброго употребления своего богатства (304). Отсюда и вытекает долг доброго употребления. Благочестивый христианин не должен также прилепляться к богатству своим сердцем, не должен и употреблять его как средство ко греху. Если он этого не делает, если он употребляет свое богатство сообразно долгу, то такому богатству не подобает упрек в iniquitas101, который ему делают иногда (305). Целью богатства никогда, конечно, не может быть само богатство; оно должно всегда рассматриваться только как средство, чтобы служить человеку и через человека богу. Человек есть ближайшая, бог — отдаленная цель: finis propinquus, finis remotus.
Если богатство во все времена рассматривалось схоластиками как угодное богу состояние, то их отношение к проблеме обогащения не всегда было одинаковым. Здесь св. Фома был представителем принципиально статической точки зрения, как я ее назвал, — той точки зрения покоящегося состояния общества, которая свойственна всему существу докапиталистической эпохи. Всякий стоит на своем месте и остается на нем всю свою жизнь: у него определенная профессия, определенное сословное положение, определенное пропитание, отвечающее его сословному положению: «содержание сообразно состоянию». Всякие изменения, всякое развитие, всякий «прогресс» суть внутренние процессы и касаются отношений отдельного человека к богу. Отсюда и мера богатства (mensura divitae), которым мог каждый располагать, была также установлена раз и навсегда: prout sunt necessariae ad vitam hominis secundum suam conditionem (он был в той мере богат, как это соответствовало его состоянию).
