Совмещающая «хтонический ужас» и «свет Просвещенья», суверенность приговского «жизнетворчества» отчетливо противостоит и символистским, и авангардным попыткам такого рода именно уникальной способностью Д.А.П. сохранять иронически-десакрализующую дистанцию от всех тех жестов, из которых складывались его творческое поведение и сама личность. Эта дистанция, хотя и постоянно меняясь, неизменно отделяет его игру от батаевской «игры в бога». Но именно с «батаевской» точки зрения особенно отчетливо видны масштабы, оригинальность и смелость приговского эксперимента по созданию эстетики растраты вне поля сакрального. Этот эксперимент вобрал в себя чуть не всю жизнь Пригова и, как становится все очевидней, не закончился и после его смерти. Его нельзя считать законченным хотя бы потому, что эксперимент не завершен, пока не осмыслен[440].

Марк, я хотел написать ответ на твой доклад, сделанный на Приговской конференции в Москве. Твое эссе приглашает Пригова продолжать являться нам из безграничных ресурсов его инакости. Мне здесь слышится призыв опознать в себе маленького монстра, стремящегося выйти из чулана под защитой приговского величия.

Я бы хотел очень кратко коснуться вопроса о суверене, ибо это ключевой образ в произведениях Пригова. Мне кажется, Пригов — единственный представитель русской литературы, который поставил вопрос о суверенности, о фигуре суверена в российской политике, литературе и культуре. И этой фигуре, как ты справедливо утверждаешь, Пригов противопоставляет письмо, действующее по принципу растраты без возмещения.

Применительно к понятию растраты приговское письмо продолжает не только традицию Батая, но и прежде всего, полагаю, традицию Ницше. Это письмо предает разрушению язык с его метафизическим, «сакральным» и сакрализующим пафосом, оставляя лишь семиотический остаток, в котором триумфально утверждает себя письмо. Весь приговский проект — это гигантский механизм разрушения языка в его главенстве и полновластии «великого, могучего русского языка». Его творчество фиксирует, утверждает и празднует именно падение русского языка с пьедестала сакральности и суверенности. Эта процедура, разумеется, возмущает националистов, но и не менее нестерпима она и для либералов, не в последнюю очередь для столпов славистики — дисциплины, служащей хранилищем метафизических и институциональных репрессий, порождаемых культом русского языка и сакрализацией русской классики. Пригов обладает тем редко встречающимся типом письма, к которому применимы слова Вальтера Беньямина: «…в счастье все земное ищет своего падения, и только в успехе его падению суждено случиться»[441].

Говоря о механизме разрушения суверенности, я бы предложил взглянуть с этой точки зрения на замечательные стихи Пригова о Милицанере, увидев в Милицанере представителя языковой националистической милитарности (фигура Милицанера, разумеется, придает ей особый пародийный символ), доминантного самоподобия и т. п. — качеств, навязчиво преследующих не только современную Россию, равно как и всю русскую традицию, но и саму кончину русской традиции. Неудивительно, что приговское прочтение «Евгения Онегина» вселяет ужас и вызывает демонические ассоциации!

Выражусь более определенно, ибо я не думаю, что кто-либо уже говорил об этом раньше: приговский проект как целое посвящен не больше и не меньше чем разрушению, деконструкции всего русского языка с его логоцентризмом. Пригов вполне ясно показывает это в своих «Азбуках». Это проект, бросающий вызов вездесущности суверена, логоцентристскому избытку русского языка. Как и Милицанер, русский язык везде: «И пустота за ними открывается», как и Милицанер, он «отвсюду виден <…> и с моря <…> и с-под земли… да он и не скрывается»[442].

Русский язык обретает в Милицанере символ своей вездесущности, бесплотного изобилия, полноты, абсолютной видимости — аллегорию мечты о националистической чистоте языкового пространства, контролируемого всевидящим оком. У Пригова подобные фигуры, осуществляющие контроль, зачастую возводятся на пьедестал, становясь памятниками, и либо получают имена Пушкина и других классиков русской литературы, либо отождествляются со Сталиным, Лениным и т. п. Все это символы того, что в языке порождает властный избыток, символы угрозы фаллологоцентризма в русском языке. Но не будем торопиться с выводами: Пригов, быть может, гораздо громче прочих прославляет иные возможности русского языка, находящиеся вне метафизической диктатуры, иного языка, языка, отличного или параллельного самому себе, языка алогоцентристского, алогического или паралогического.

То, что в поэзии Пригова знаковые имена из области русской высокой культуры взаимозаменяемы с именами из области политического террора (например, с именем Сталина), свидетельствует о том, что и те и другие служат воспроизводству языка как суверенного инструмента культуры, устанавливая культ языка как культ власти. Фигура Пушкина в этом контексте символизирует то же целенаправленное стремление к самоподобию, изобилию и самовоспроизводству, что и фигуры Христа или Великого вождя. Речь идет о символе метафизического предназначения или идеологического отчуждения русского языка в самом радикальном, сакральном или метафизическом смысле, об источнике идеологических приказов и заказов, обращенных к русской культуре, о механизме (воспроизводства языка русской культуры, заданность смысла которого оборачивается ее наказанием.

Приведу только один пример, хотя у Пригова их множество. Вот характерная приговская игра с пушкинским господством в русской культуре, основанная на наложении образов Мессии и Великого вождя на эмблему «Пушкин»:

В стихах о Милицанере эти образы Вождя и Мессии объединены в полной победоносной завершенности. Милленаристский Милицанер, утверждающий полновластность русского языка, освещен светом «Великой победы»:

Вопрос, который задает Милицанер в первом стихотворении цикла — не что иное, как вопрос о Боге и языке:

Текст соединяет Бога («апофеоз») с языком в его возвышенном, метафизическом, иконоподобном ореоле («похвальная грамота»). Сам источник языка в этом стихотворении получает власть от совмещения разнородных символов — политического (Милицанер), религиозного («апофеоз») и собственно языка, письма, грамотности («грамота»). Мы на месте встречи усии (бытия) и граммы. (письма)[445].

Явление Бога здесь совпадает с явлением языка в его перформативной функции (лингвистическим номинализмом или кратилизмом) — эту функцию маркируют такие понятия, как «награда», «орден», «медаль» и т. д. Текст работает как механизм очищения значения, двигаясь от одного номинализма к другому, до тех пор, пока не обозначает собственно «язык» его же явлением, что совпадает с апофеозом — явлением Бога во всей его полноте («отовсюду виден <…> и не скрывается», как будет сказано в другом стихотворении того же цикла).