Существуют также примеры выдающихся правителей, которые научились подлинной философии от учителей, умерших поколением раньше. Марк Аврелий заявляет о своем долге по отношению к учителям Рустику и Сексту, однако, нет никакого сомнения в том, что эти безвестные, нигде более не упоминающиеся школьные учителя были просто проводниками философии великих стоиков прошлого, и в частности Панэция[298], который жил во II в. до н. э., то есть за триста лет до Марка Аврелия. Индский император Ашока был учеником Будды, умершего за двести лет до его вступления на престол. Можно было бы настаивать на том, что состояние индского мира при Ашоке и эллинского при Марке Аврелии подтверждает платоновское заявление о том, что «общественная жизнь будет наиболее счастливой и гармоничной, когда те, кому предстоит править, являются последними людьми в обществе тех, кто выбрал их быть правителями». Однако их достижения погибли вместе с ними. Сам Марк Аврелий свел на нет все свои философские усилия, выбрав в качестве наследника своего родного сына и тем самым нарушив установившуюся практику усыновления, которой с неизменным успехом честно следовали его предшественники в течение почти столетия. Что касается личной святости Ашоки, то уже в следующем поколении она не спасла империю Маурьев от разрушения, нанесенного одним ударом узурпатора Пушьямитры.

Таким образом, философ-царь оказывается неспособным спасти своих собратьев от крушения распадающегося общества. Факты говорят сами за себя. Однако нам придется еще задаться вопросом: а дают ли они сами какое-то объяснение? Если мы заглянем немного дальше, то обнаружим, что дают.

В самом деле, объяснение подразумевается в том отрывке из «Государства», где Платон вводит фигуру правителя, являющегося прирожденным философом. Выдвинув в качестве предварительного условия то, что где-то когда-то, по крайней мере, хотя бы один философ-правитель унаследует отцовский трон и займется переносом своих философских принципов в политическую практику, Платон стремительно приходит к выводу, что «достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят». Выдвинувший этот аргумент затем продолжает объяснять основания для своего оптимизма. «Ведь если правитель, — продолжает он, — будет устанавливать законы и обычаи, которые мы разбирали, не исключено, что граждане охотно станут их выполнять»^{73}.

Эти конечные предположения явно представляют собой неотъемлемую часть платоновской схемы. Однако не менее очевидна их зависимость от привлечения способности мимесиса. Мы уже замечали, что это обращение к своего рода социальной муштре является наиболее простым способом привести тех, кто подвержен ему, к гибели вместо того, чтобы ускорить их приближение к цели. Поэтому включения любого элемента насилия — психического или физического — в социальную стратегию философа-царя было бы достаточно, чтобы объяснить его неудачу в деле спасения, на осуществление которого он претендует. Если мы исследуем его стратегию более детально с этой точки зрения, то обнаружим, что он использует насилия необыкновенно широко. Хотя Платон всячески старается предоставить правлению философа-царя то преимущество, что он правит в согласии со своими подданными, тем не менее, совершенно очевидно, что в неожиданном личном союзе философа и правителя, являющегося абсолютным монархом, не было бы никакого смысла, если бы не нужно было держать в готовности (чтобы в случае необходимости использовать) деспотическую власть физического насилия. Указанный случай возникает столь же вероятно, сколь очевидно предсказуем.

«Нрав людей непостоянен, и если обратить их в свою веру, то удержать в ней трудно. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы, когда вера в народе иссякнет, заставить его поверить силой»^{74} *.

В этих вполне здравых и циничных словах Макиавелли показывает в стратегии философа-царя одну зловещую черту, которую Платон осмотрительно оставляет на заднем плане. Если философ-царь обнаружит, что не может добиться своего при помощи очарования, то он отбросит свою философию и возьмется за меч. Даже Марк Аврелий прибегал к этому оружию в борьбе против христиан. Еще раз мы являемся свидетелями ужасающего зрелища превращения Орфея в сержанта-инструктора. Фактически, философ-царь обречен на поражение, поскольку он пытается соединить две противоположные природы в одной личности. Философ уничтожает все свои усилия, вторгаясь в царскую сферу принуждения, в то время как царь достигает того же самого, вторгаясь в сферу бесстрастного созерцания философа. Подобно спасителю с «машиной времени», который в своей чистой форме такой же политический идеалист, философ-царь вынужден свидетельствовать о своем поражении, прибегая к оружию, которое разоблачает его как скрытого «спасителя с мечом».

Мы рассмотрели три различных варианта явления творческого гения, рожденного в распадающемся обществе и направляющего все свои силы и энергию на то, чтобы ответить на вызов социального распада. Мы обнаружили, что в каждом из случаев предполагаемый путь спасения всегда ведет к катастрофе — непосредственной или настигающей впоследствии. Какой же вывод мы можем сделать из этого ряда разочарований? Означают ли они, что всякая попытка спасти распадающееся общество обречена на провал, если претендент на роль спасителя — простой человек? Давайте вспомним контекст классического выражения той истины, которую мы до сих пор подтверждали эмпирически. «Все, взявшие меч, мечом погибнут», — это слова Спасителя, высказанные в качестве основания для приказа одному из Его последователей вложить обратно в ножны меч, который этот ревностный поборник уже извлек и использовал. Иисус из Назарета сначала заживляет ту рану, которую нанес меч Петра, а затем добровольно отдает Себя на поругание и муки. Кроме того, мотивом Его отказа взять меч является не какой-либо практический расчет на то, что в особых условиях Его сила несравнима с силой Его противников. Он верит, как впоследствии говорит Своему судье, что если бы Он действительно взял меч, то мог бы быть уверен в Своей полной победе с «двенадцатью легионами ангелов». Однако, веря в это, Он отказывается использовать оружие. Вместо того чтобы победить мечом, Он предпочитает умереть на Кресте.

Избрав этот путь в решающий час, Иисус порывает с общепринятой линией действия других спасителей, чье поведение мы уже изучали. Что вдохновляет Спасителя из Назарета избрать этот новый и страшный путь? Мы можем ответить на этот вопрос вопросом: а что отличает Его от тех других спасителей, которые отреклись от своих собственных притязаний, взявшись за меч? Ответ заключается в том, что те, другие, знали, что они лишь люди, тогда как Иисус был человеком, верившим, что Он Сын Божий. Не можем ли мы отсюда сделать вывод вместе с псалмопевцем, что «Господне есть спасение»^{75}, и что возможный спаситель, не будучи в некотором смысле божественным, никогда не сможет выполнить свою миссию? Теперь оценив и увидев недостаточность тех soi-disant[299] спасителей, которые были простыми людьми, обратимся, как к последнему прибежищу, к тем спасителям, которые являются в качестве богов.

Прохождение торжественным маршем вереницы спасителей-богов (с точки зрения оценки их претензий быть тем, кем они себя называют, и делать то, на что они претендуют), быть может, покажется беспрецедентно самонадеянным приложением нашего привычного метода эмпирического исследования. Тем не менее, на практике это не составит трудности. Ибо мы обнаружим, что все, кроме одной фигуры в нашей веренице, сколько бы они ни претендовали на божественность, вызывают подозрения в существовании даже в качестве реальных человеческих личностей. Мы будем двигаться среди теней и абстракций, берклианских мнимостей[300], чье единственное «esse» (бытие) заключается в «percipi» (воспринимаемости). Этим «личностям» должен быть вынесен приговор, вынесенный современными исследователями тому «Ликургу, царю Спарты», которого наши предки считали такой же несомненной исторической личностью, как и Солона Афинского, — что он был «не человек, только бог». Тем не менее, приступим. Начнем с нижнего конца шкалы, с deus ex machina[301], и попытаемся подняться с этого, возможно, недочеловеческого уровня к несказанной высоте deus cruci fixus[302]. Если смерть на Кресте является высшим пределом, до которого может дойти человек, свидетельствующий об истинности своих притязаний на божественность, то появление на сцене, возможно, наименее трудный способ, каким общепризнанный бог может действовать в подтверждение своей претензии на роль спасителя.