Как видим, критика была уничтожающей. Однако, как ни странно, Кедров и его соавторы нигде прямо не обвиняли Гумилева и Бородая в «расизме», то есть в том, что сразу же могло прийти на ум при прочтении их статьи. Во время беседы, состоявшейся у меня с академиком Кедровым вскоре после публикации этой статьи, он объяснил, что не назвал Гумилева и Бородая «расистами» потому, что те не утверждали превосходство одной расы над другими, они просто высказывались против смешанных браков между представителями различных этнических групп; более того, Кедров сказал, что он и его коллеги сознательно избегали тех эпитетов, которые ранее употреблялись в ходе философских дискуссий в Советском Союзе с целью дискредитации оппонентов, а не с целью изучения предмета спора. Этот ответ представляется типичным для Кедрова. Хотя в некоторых работах западных авторов его и называли «либералом»[589], сам он возражал против этого и на самом деле никогда не был либералом в том смысле, как это понимают на Западе; он был убежден в том, что статьи, подобные статье Бородая, действительно не следует публиковать. Понятие свободы печати, в том смысле, как ее понимают на Западе не входило в его словарь. Кедров был сторонником того направления советского марксизма, представители которого выступали за то, чтобы рассуждения о философии и обществе велись в рамках представлений аутентичного марксизма.

Вопросы биомедицинской этики довольно часто поднимаются в последнее время на страницах советской печати. При всех различиях, которые наблюдаются между обсуждением этих вопросов и спорами по проблеме соотношения социального и биологического, можно констатировать, что в каждом случае спор, по существу, идет о том, в каком смысле можно говорить, что люди — это биологические существа или, иначе говоря, можно ли «социальное» свести к «биологическому».

В последние годы научно-технический прогресс, бурно развивающийся во многих странах мира, позволил осуществить пересадку многих органов человека, использовать искусственные аппараты в целях поддержания жизни человека, осуществлять манипуляции с генотипом человека, что, в свою очередь, породило множество дискуссий среди философов, политиков, этиков, естествоиспытателей и юристов по поводу тех ограничений, которые должны существовать в области использования этих новых возможностей, открывающихся перед человечеством. Как и в других странах, в Советском Союзе дискуссии по этим проблемам имеют как собственно научный, так и политический аспекты. В связи с этим можно говорить о том, что дискуссии по этим проблемам, ведущиеся в Советском Союзе, имеют как сходство, так и отличие от аналогичных дискуссий, ведущихся на Западе.

Проблема определения понятия «смерть» может быть отнесена к числу тех, споры вокруг которых, ведущиеся в разных странах, имеют много общего. Поскольку врачи во многих странах владеют теперь методикой реанимации, восстановления функций сердца, то на сегодняшний день представления о смерти как о моменте остановки сердца можно характеризовать как устаревшие. В самом деле, сегодня во многих странах понятие смерти связывается не со «смертью сердца», а со «смертью мозга»[590].

Однако даже при обсуждении такой, казалось бы, достаточно технической проблемы, каковой является проблема определения момента смерти, подход советских авторов отличается своей спецификой. Специфика эта связана с теми представлениями о «личности», которые характерны для советского марксизма. Последний определяет «личность» как индивида, способного вступать в социальные отношения. Согласно представлениям советского марксизма, человек качественно отличается от животного не тем, что обладает «душой», а тем, что является социальным существом, чья сущность определяется производственными отношениями. Таким образом, в конечном итоге статус личности определяется обществом, а не теми врожденными свойствами и особенностями, которыми обладает тот или иной человек. В рамках такого понимания вопрос о «сохранении жизни» не получает того звучания, как на Западе.

Означает ли это, что тело человека, деятельность мозга которого уже не может быть восстановлена, может служить в качестве своеобразного «банка органов», необходимых для пересадки другому человеку с целью сохранения жизни последнего? По крайней мере, один советский ученый — Н. Амосов утверждает, что пересадка, например, сердца возможна, если оно извлекается у человека, чья смерть констатируется в результате прекращения мозговой деятельности[591]. Другие советские ученые резко выступали против подобных предположений, хотя (подобно их западным коллегам) испытывали затруднения при формулировании философских посылок, лежащих в основании их позиций. В отличие от работ по проблемам биоэтики, выходящих на Западе, в советской литературе (как философской, так и естественнонаучной), рассматривающей эти проблемы, практически не рассматриваются различного рода религиозные соображения.

Еще более остро этические вопросы встают в связи с возможностями использования методов генетической инженерии. Речь идет о технике рекомбинантной ДНК, которая позволяет «пересаживать» ДНК от одного вида другому. В связи с этим возникает вопрос об ограничениях этих исследований по этическим соображениям. Допустим, ученый хочет узнать, возможно ли дальнейшее развитие эмбриона обезьяны, в который с помощью методов генетической инженерии была «внедрена» молекула ДНК человека, в организме самой обезьяны? В одной из своих книг Джун Гудфилд пишет о том, что д-р Дж. Бурн, работавший в Центре по изучению приматов (штат Джорджия, США), получил в свое время два письма от сотрудников Дарвиновского музея в Москве, в которых высказывалось одобрение идеи создания гибрида человека и обезьяны[592]. Следует ли сначала осуществить подобный эксперимент, а потом уже беспокоиться по поводу этических вопросов, возникающих в связи с его осуществлением, или же эти вопросы должны обсуждаться в самом начале, оказывая тем самым влияние на решение вопроса о проведении подобного эксперимента? Один из американских ученых — Джозеф Флетчер попытался в свое время обосновать необходимость создания «человеко-животных гибридов» нуждой в получении «банков органов», необходимых для трансплантации[593]. Следует отметить, что советские философы энергично высказывались против подобных «негуманных» предложений, однако при этом неясными оставались те философские посылки, которые лежали в основе их возражений; неясным оставался также и вопрос о том, являются ли советские биологи «менее агрессивными» в своих исследованиях, чем их коллеги на Западе[594].

Проблемами биоэтики заинтересовались советские философы науки и партийные активисты, претендующие на то, чтобы был услышан и марксистский анализ этих проблем. Р.С. Карпинская — специалист в области философии биологии — писала, что «общественная опасность нерегулируемой „генно-инженерной“ эволюции столь высока, что не только теоретическое, но и экспериментальное знание уже сейчас должно направляться истинно научным и гуманистическим мировоззрением. Чувство социальной ответственности ученых уже не может быть интуитивным, оно требует обоснования в научных мировоззренческих формах. Философское осмысление перспектив биологии становится неотъемлемой частью научного исследования, и чем глубже осознают этот факт создатели блестящих экспериментов в области генетической инженерии, тем надежнее возможность обратить ее неодолимое развитие исключительно на пользу человечества»[595].

Наибольший интерес в приведенном высказывании Карпинской представляют слова о том, что «философское осмысление» действительности является «неотъемлемой частью научного исследования» как в теоретическом, так и в практическом плане. В своей статье Карпинская утверждает, что союз между марксистской философией и наукой необходим в целях рассмотрения моральных проблем, возникающих в ходе развития естествознания; подобного рода утверждения отличаются от распространенного понимания необходимости этого союза в связи с тем, что в своей деятельности ученые зачастую сталкиваются с познавательными проблемами, имеющими философское значение. Большинство советских биологов, однако, без энтузиазма встретили призыв Карпинской к «единству» философов и естествоиспытателей; последние с возмущением вспоминали вмешательство философии в решение собственно научных проблем, имевшее место во времена Лысенко, и опасались, что и теперь, в 80-е годы, философы могут использовать обсуждение проблем биоэтики как новый предлог для вмешательства в научные вопросы. Поэтому, в то время как советские философы утверждали, что сам процесс научного поиска обладает ценностной нагрузкой и должен в связи с этим оцениваться с этической точки зрения, ученые-практики, подобные академику А.А. Баеву, стояли на той точке зрения, что наука сама по себе не является ни «плохой», ни «хорошей»[596]. Согласно позиции этих ученых, вопрос об этической оценке науки может обсуждаться только в связи с ее практическим применением, а потому нет необходимости и в новом «союзе» естествоиспытателей и философов.