Другой афоризм звучит следующим образом: «Жизнь без […] исследования [ее самой] не есть жизнь для человека»[85]. Он приписывается очутившемуся в бедственном положении Сократу его величайшим учеником Платоном и содержится в Платоновом варианте Апологии (то есть защитительной речи), которую, как считается, произнес в Афинах в 399 г. до н.э. философ, стоя перед народным судом (см. седьмую главу). Характерная для диалектики греков черта: этот афоризм прекрасно соотносится с дельфийской максимой (и даже дополняет ее), но может рассматриваться и как резко противоречащий ей. Ибо, с одной стороны (воспользуемся типичной греческой формой противопоставления, на которую указывают частицы men и de), в результате познания самого себя некто может в полной мере убедиться в том, что он человек, а не божество, и потому обязан уважать и беспрекословно и безусловно соблюдать законы и установления, предписанные «божеством» слабым, немощным и – что важнее всего – смертным людям. (Этой линии неукоснительно следовал император-христианин Юстиниан, распорядившийся в 529 г. закрыть все греческие философские, то есть, по сути, дохристианские школы; наибольший резонанс имело закрытие афинской Академии.) С другой стороны (de), его можно интерпретировать в совершенно противоположном смысле: тогда речь в нем идет о жизни человека, вопрошающего обо всем на свете – не в последнюю очередь о людских обычаях (для которых греки использовали то же самое слово – nomos, – что и для «законов», не допускающих двусмысленности юридических постановлений). Причем сомнениям среди прочего подвергается и всеобщая вера в само существование богов – не говоря уж об убеждении в их безграничной власти.

Подобная борьба (агоны, agônes) интерпретаций была отличительной чертой древнегреческих демократических обществ (присущей, впрочем, не одним только им) и культур – таких, как те, что сформировались в классический период в Афинах и Сиракузах. Но соревновательное начало (по-гречески – agônia) никоим образом не было присуще одним только древним грекам. Насколько я понимаю, некоторые читатели этой книги захотят поспорить со мной, сочтут малоценными те или иные главы или даже все издание в целом. Но им, да и всем остальным, я хотел бы в заключение предложить нечто противоположное анафеме и суровой критике – энкомий, или пеан, пусть и «обоюдоострый».

Примерно в 300 г. до н. э. грек по имени Менандр по прозвищу Ретор («оратор») сочинил небольшой трактат о том, как восхвалять полис. Процитирую по одноименной книге Могенса Хансена[86]:

Предсказания великих пророков не сбылись: в течение срока, составляющего немногим более жизни одного поколения, появился другой полис, новый Рим, куда более могущественный, если говорить о IV в., нежели прежний, – а именно Византий/Константинополь, новая столица римского императора Константина Великого (ум. 337 г.). Место для него было выбрано как нельзя лучше – там, где сошлись Европа и Азия; он бросал вызов и старому римскому миру на Западе, и разнообразным угрозам сюзеренитету Рима, исходившим с Востока, все равно – от «варваров» или от кого бы то ни было еще.

Основание его также являет собой исключительно четкий (лучшего и пожелать невозможно!) пример псевдозакона, сформулированного Геродотом (книга I, глава 5) примерно семью веками ранее:

Древнегреческий Византий был основан на тысячу лет ранее, возвысился и приобрел важное значение (если не величие) благодаря энергичной эксплуатации местного рабского труда вифинян и уникальных возможностей сбора торговых налогов, которые обеспечивало его месторасположение на Боспорском проливе. Но новый Византий принципиально отличался от своего предшественника. Он был не просто столицей империи – он был столицей империи христианской, православной и католической («вселенской»). В 325 г. в Никее (современный Изник) Константин созвал Собор епископов, чтобы, скажем так, наложить печать монотеистической православной веры на находившийся под его властью мир, погрязший в повседневных заботах: имеется в виду создание Никейского Символа веры. Прежние «языческие» боги еще не были мертвы (да и в наши дни они не полностью утратили своих почитателей!). Однако прежняя языческая система взглядов, отличавшаяся относительной веротерпимостью и открытая, вынуждена была уступить место догматическому «закрытому» вероучению, способному поддержать такие деяния, как убийство Ипатии в Александрии, – убийство, которому, по-видимому, мог потворствовать сам епископ города. Разумеется, остается открытым вопрос, можно ли считать, что такие убийства язычников христианами или еще более многочисленные убийства христианами единоверцев в каком бы то ни было отношении хуже, нежели убийства горожанами своих соседей во время кровавых междоусобиц (staseis), таких как скитализм в Аргосе, омрачивших греческую классическую древность. Но в любом случае ясно, что древнегреческий полис – город (многих) богов и людей – отошел в прошлое.

Александрия, однако, сохраняет свое обаяние и в наши дни (пусть и в значительной мере по причинам ностальгического свойства), прежде всего в стилизованных под античную поэзию стихах грека К. П. Кавафиса (1863–1933), один из которых называется «Город» («Hê Polis»). Упомянем также характерную вещь «История и гид» Э. М. Форстера (1922) и фантазии Лоуренса Даррелла, вдохновленного классикой автора «Александрийского квартета» (1957–1960), где Кавафис выведен в образе старого поэта, известного в городе. Исключением, на которое не оказала влияния ностальгия, стала великолепная Новая Александрийская библиотека – центр, спроектированный норвежцами и отличающийся приметами современности в той же мере, в какой «оригинал» воплощал в себе «древнегреческое настоящее» в 300 г. до н.э., то есть 2300 лет назад.

На сайте Новой библиотеки сообщается, что она «создана для того, чтобы восстановить дух открытости и научного знания, некогда присущий Bibliotheca Alexandrina», хотя на самом деле это не греческая, а латинская форма названия, тогда как духу научности, столь характерному для Мусейона и ассоциировавшемуся с ним, были по крайней мере в равной доле присущи распри между учеными (odium academicum) и открытый, свободный обмен идеями и знаниями. Тем не менее открытость – это и в самом деле удачное воплощение древнегреческого идеала. И если в заключение этого весьма короткого введения в историю Древней Греции, основанного на малой выборке из мириада ее городов, выдвинуть на первый план одну-единственную идею, то мне бы хотелось упомянуть именно открытость – открытость дискуссии.

Наше слово «политика» происходит от древнегреческого прилагательного среднего рода множественного числа politica, означавшего «то, что имеет отношение к полису». Прежде всего оно связывается для нас с величайшим трудом Аристотеля по политической социологии и политической теории, созданным в 330–320 гг. до н. э. (где употребляется именно в таком значении). Для греков политика оставалась центральной темой – es meson, «стремящейся к центру», как они буквально выражались. Иными словами, общественные дела не просто мыслились как составляющие заботу граждан – они в буквальном смысле решались сообща всем гражданским населением, сходившимся «посередине», дабы люди могли обсудить, поспорить и добиться того, что они – ошибочно или справедливо – считали общим благом, обеспечивающим интересы города и его жителей. Правда, женщинам не разрешалось участвовать в этом общем политическом акте выработки решения; правда, существовало ужасающее количество рабов или немногим отличавшихся от них и занимавших подчиненное положение трудящихся в черте города или (что бывало чаще) за их пределами – именно они обеспечивали граждан, живших в городе, необходимым досугом (scholê, откуда происходит и наше слово «школа»), дабы те могли вершить политику, как считали нужным. Правда, лишь в условиях весьма радикальной демократии, такой как афинская, большинство обычных бедняков мужского пола получали реальный шанс решать вопросы, касавшиеся их самих. И наконец, правда, что греки, имевшие права гражданства, к сожалению, были склонны слишком часто прибегать к такому средству разрешения внутренних противоречий, как открытая гражданская война (stasis), и зависть (phthonos) куда чаще, чем дружба, определяла отношения между греческими городами. Но все же даже в качестве идеала, которому часто ничто не соответствовало в реальности, греческая политика заслуживает по крайней мере нашего сосредоточенного внимания, а зачастую – ручаюсь за это – и нашего уважения, если не подражания. И во всяком случае для меня она остается рабочим определением того, что есть цивилизация, – это цивилизация, основой которой является город.