Соен-Са часто использует пение мантр в своей практике, особенно для учеников, которые находят для себя коан «Кто Я?» или дыхательную медитацию чрезвычайно трудной. Обычно это интеллектуалы с постоянно «бурлящими мозгами» (главным образом психологи и философы) и люди (часто женщины) с очень высокой эмоциональностью. Но финал медитации на мантрах не отличается от медитации на коане или шикантазы. Техника различна, но раскрепощенное сознание, к которому они ведут, одно и то же.

Любая техника подобна берегу реки: человек стоит там и смотрит на реку, не прыгая в поток, не уносясь с ним, до тех пор, пока есть где стоять и кому.

Но основное ударение в своем учении Соен-Са делает на поддержание чистоты сознания в течение целого дня: «Ежедневное сознание есть Путь». Он увидел, что многие ученики, практиковавшие японский дзэн, сильно привязались к практике сидения и создали как бы различие между медитацией и другого рода активностью. Таким образом, хотя его ближайшие ученики и имеют довольно основательную практику сидения, он обычно учит их тому, что техника и сидение не важны, но действительно важно, как владеете вы вашим сознанием в данный момент настоящего.

С самого начала своего развития в центре внимания буддизма была исключительно проблема человека как такового. Отправным пунктом в исканиях истины для Будды стала идея бесконечности страданий человеческого существования. Доктрины, развитые им после получения просветления, были человеческими, человечными и направленными на человека. Философия буддизма, начавшая развиваться вскоре после его смерти, также стала «человеческой» в том смысле, что была серьезным образом связана с концепцией «не-эго» как одной из ее фундаментальных проблем. Здесь человек представляет собой объект философского рассмотрения в определенной форме проблематичности «эго».

Эта антропо-центристская тенденция буддизма значительно укрепилась при возникновении и развитии дзэнских сект. Делая фактический опыт просветления центральной точкой мировоззрения, дзэн как бы переформулировал традиционную проблему человека как проблему абсолютной самости. В этой связи следует заметить, что дзэн поднимает вопрос человека в очень характерном виде. Вместо постановки этого вопроса в аристотелевской форме: «Что есть человек?» дзэн-буддизм прямо спрашивает: «Кто есть Я?» Это «что» не выражает природы человека вообще, но бесконечно более личное и интимное «кто» подходит к человеческому субъекту, который, существуя здесь и сейчас в пространственно-временном измерении, поднимает вопрос своей собственной самости. Совершенно естественно, что представление о человеке, созданное на базе такого отношения, будет полностью отличаться от представления о нем, которое формируется в сознании объективного наблюдателя, подходящего к проблеме с вопросом: «Что есть человек?»

Каждый из нас как человеческое существо имеет самосознание и восприятие окружающих его таких же человеческих существ. Так как все это естественно приходит на уровне обычного существования, все мы обладаем более или менее определенной идеей того, чем является человек. Классическая западная философия, уходя корнями к Аристотелю, развивает и определяет это общепринятое представление о человеке как о «разумном животном».

Представление же о человеке, присущее дзэн-буддизму, возникает сразу же тогда, когда общепринятое представление о человеке, будь оно дофилософское или философское, полностью исчезает. Обычное представление о человеке, на котором зиждется наша повседневная жизнь и строится наша общественная деятельность, в соответствии с концепцией дзэн не способно представить истинную реальность человека. Так как человек рассматривается таким образом, что он ни что иное как воплощенный «объективизированный» человек, то есть человек как объект. Это не может быть верным, потому что, как утверждает дзэн, человек в его истинной реальности есть и должен быть абсолютной самостью.

Выходя из плоскости так называемого здравого смысла или эмпирического мышления, где прямой опыт реальности, включая даже асболютное эго в его чистой сущности, неизбежно разбивается на объективные куски, дзэн предлагает восприятие человека прямо как абсолютную самость до его «объективизации» в «предмет». И лишь тогда можно надеяться обрести истинное представление о человеке, представляя его таким, каков он есть в действительности, то есть в его реальной сиюминутной сущности.

Образ человека в данном случае выходит из измерения, которое абсолютным образом переступает пределы понятия раздвоения – так характерного человеческому интеллекту – понятия объекта и субъекта. Несложно заметить, что такой образ человека нельзя воспринять до тех пор, пока мы не откажемся от вопроса в форме «Что есть человек?» В противном случае, человек интуитивно «сползает» в свой наиболее личный субъективизм. И тогда не важно, как далеко мы можем зайти в поисках нашей самости в плоскости интеллектуального анализа, самость будет оставаться объективизированной.

Как бы мы далеко не ушли в этом направлении, мы всегда приходим к обретению образа самости, воспринимаемой как объект. Самость как таковая, реальный субъективный субъект, продолжающий поиски самого себя, остается постоянно за пределами нашего постижения, навсегда ускользая от нас. Чистая субъективность постигается лишь тогда, когда человек переступает грань своего понимания дихотономийной активности интеллекта, прекращает смотреть на свою собственную самость со стороны, как на объект, и становится сам своею собственной самостью. Дзадзэн – сидение со скрещенными ногами в медитации есть способ, особо выработанный для того, чтобы субъект мог углубиться сильнее в свое внутреннее содержание так, что раздвоенная самость – самость как дихотомизированная в самость как субъект, так и самость как объект, могла бы вновь обрести свое собственное изначальное единство. Когда же в крайности этого единства человек поистине становится самим собой и возвращается в чистую и абсолютную самость, когда, другими словами, более не остается различия между самостью в качестве субъекта и самостью в качестве объекта, эпистомологическая стадия достигается там, где самость в полной мере становится идентифицированной с самой собой и таким образом полностью обретает единство с собой, что выходит за пределы даже существования самой самости.

Точкой, в которой самость становится единством со своей самостью в такой абсолютной манере известна, в соответствии с чисто технической терминологией Догена, как «сознательно-телесное расхождение» (шин джин дацу раку). За ним сразу же следует другая стадия. Строже говоря, это стадия, которая актуализирована в тот же самый момент, как произошла актуализация первой, – это «разошедшиеся сознание и тело» (дацу раку шин джин). Эта вторая стадия относится к экспериментальному факту того, что момент сознания и тела, то есть самости, впадает в Ничто. Там воскрешаются из Ничто эти же сознания и тело, то есть эта же самая старая самость, но теперь полностью трансформированная в абсолютную самость. Самость, таким образом воскресшая из смерти к себе, несет далее те же сознание и тело, но последние – сознание и тело «разошедшиеся», то есть перешедшие себя одинажды во все.