Если исходить из того, что «телесный» есть не что иное, как «материальный» (hylë «материя, вещество»), то вполне очевидно, что такой мир должен находиться столь же далеко в глубине от средоточия космоса, сколь высоко находятся огненные эфирные выси. Именно это противопоставление имеет в виду Прокл, когда «телесный» оказывается у него в оппозиции к «огненному» и «эфирному» как тончайшей нематериальной субстанции.
В гимне I космическому солнечному уму, пребывающему в надэфирных высях, соответствует «пучина» (29) человеческой плотской жизни, «чистому свету» противоположен «мрак ядовитый» (40). Так, если огненный солнечный круг светит над миром (ср. Эсхил. Прометей прикованный 91: «всевидящий круг солнца»; Гом. гимны XXXI 9: «Гелиос, страшно взирающий очами»), то так же взирает на мир и «быстрое око» Дики, «что взором своим проникает повсюду» (37).
Человеку, погруженному в житейскую пучину, угрожают хоровод Мойр и принадлежащие Мойрам веретена, нити которых вращаются в зависимости от круговых движений звезд.
Итак, в гимне I Прокла дается внушительная картина всеобщего кругового движения универсума. В этом движении всегда есть возврат к себе, что свидетельствует о вечности и нестарении космоса, а также создается мировое равновесие, поддерживаемое срединным положением в сердце космоса Солнца, изливающего из источника жизни ток гармонии на все миры, в том числе и на дольний мир. Отсюда — и надежда на спасение человека, которому угрожают хоровод Мойр, вращение их веретен, и быстрый глаз Дики.
В гимнах исконное противопоставление света и мрака особенно развито и подчеркнуто. Земная, материальная жизнь есть не что иное, как «обители мрака» (IV 3). Здесь — «туман» (IV 6), «ужасные» страдания (VII 46), иссиня-черная тьма, охватывающая род людей (VI 10), зло болезней и грехов (VI 5, VII37), безобразие (V14), леденящий холод волн человеческого -рода (IV 10 — 11; I 20), возмездие за грехи (IV 12; VII 41). Тьма и мрак соседствуют здесь с представлением о «лучине» (I 29) и «бездне» жизни (III 3), о глубинах смерти и -потоке забвения (IV 8).
Но над мрачным ущельем человеческого бытия боги, будучи вождями пресветлой мудрости (13), зажигают возводящий ввысь огонь (2). В надэфирных высях мчится Солнце, титан в колеснице с золотыми поводьями, Афина посылает чистый молнийный свет (VII 31), Гефест — огненный супруг Афродиты (V5 — 6).
Этот божественный свет чист и священен. Он не имеет ничего общего с мрачным огнем, которым пылает земная материя, так же как бездна человеческой греховной жизни не имеет ничего общего с предоставлением об источнике бытия, который находится во власти богов (12 — 3; 112; VII 2), с представлениями о токе гармонии, который изливает на мир Гелиос (13 — 4), или с представлением о том, как Пэан наполняет гармонией космос (23) и живородящие брызги посылаются на землю хороводами планет (9).
Отметим еще один интересный художественно-философский образ в гимнах Прокла — образ души, странствующей по миру.
Души и род человеческий изображаются Проклом «блуждающими» по земле (III 3; IV 10 — 11; VII 32). Они «ниспали» на берег рождений (III 9), «упавши» в волны холодного человеческого рода (IV 10 — 11). Они «устали» на путях странствий (VII — 12), попали в мрачное ущелье жизни (IV), отягчены злыми болезнями (VI 5). Душа здесь то плывет по жизни с помощью Афины, посылающей тихие ветры (VII 47), то мечтает о счастливой пристани (VI 11 — 12; VII 32), ибо кормчими мудрости являются боги (IV 1), которые, и это очень характерно для Прокла, именно с помощью света книжного знания рассеивают туман заблуждений (5 — 6). Здесь же — душа в виде путника, стремящегося по тропе, несущей его ввысь (14), взыскующего сияющего «пути» жизни (4), который указуют боти (VI 8). Боги «влекут» души людей, пробуждая и очищая их таинствами (7), а «стрекалами» страстей заставляя человека жаждать «озаренных» огнем небесных чертогов (115 — 6). Богиня Афина открывает перед человеком «врата» (pyleönas, VII 7), через которые пролегает божественная тропа мудрости. Итак, душа, как усталый путник, по крутой тропе поднимается к воротам знания и, как блуждающий мореплаватель, достигает, наконец, счастливой пристани вечной жизни.
Этот образ многострадального путника восходит к одному из своих архетипов, а именно к гомеровскому Одиссею, не раз интерпретированному философской традицией, идущей от софистов и киников через стоицизм к неоплатонизму.
Знаменитое толкование Гомера Порфирием в трактате «О пещере нимф» завершается образом Одиссея-странника, который «освобождается от чувственной жизни то борясь со страстями, то завораживая и обманывая их и всячески изменяясь сообразно с ними, чтобы, сбросив рубища, низвергнуть страсти, не избавляясь попросту от страданий» (О пещере нимф 35).
В гимнах (и это следует особенно подчеркнуть) на символической картине горестной судьбы человеческого рода и отдельного человека покоится отблеск какой-то личной заинтересованности философа-поэта, интимности, неясной тоски — тех чувств, что являют читателю особый жизненный философский и теургический опыт самого Прокла. Здесь, внутри этой космической целостности, с ее оправданной гармонией света и мрака надэфирных высей и бездн земного бытия, вполне ощутимо личностное начало.
Это личностное начало еще в архаические времена было характерно для непосредственной ритуальной коммуникации молящегося и его божественного покровителя, что засвидетельствовано в многочисленных молитвах гомеровских героев «Илиады» и «Одиссеи». Однако впоследствии зов молящегося разрастается в похвалу призываемого божества, от которого исходит удовлетворение просьбы в наибольшей ее полноте. И личностное начало меркнет, уступая место развернутой в эпическом духе «биографии» божества, характерной уже не для молитвы, а для гимна как художественно оформленного жанра. Личная просьба молящего о даровании помощи отодвигается в гимне на второй план. Отсюда началом гимна и становится зачастую инвокация с приветственными возгласами, так называемыми хайретизмами, взыванием, анаклезами к многоименному высшему существу; в середине — жизнеописание божества с восхвалением его подвигов и чудес, им творимых, и, наконец, замыкает гимн личная просьба молящего, обрамленная хайретизмами.
В гомеровских гимнах, напомним, хвалебная повествовательная часть разрастается так обширно, что формальной просьбе уделяется несколько строк, а то и вовсе не остается места. Заключительные просьбы в гимнах Каллимаха — дань старой традиционной форме и не имеют существенного значения, а нарративная часть является самоцелью и призвана во всей полноте выразить «характер» божественного адресата. О просьбах в орфических гимнах и их традиционной общечеловеческой морали мы уже говорили выше.
Гимны философа-поэта Прокла обращают на себя внимание именно специфическим личностным началом, благодаря которому меняются «сама художественная структура его гимнов и их стилистическая окраска.
Гимны Прокла написаны в духе сокровенных размышлений, и хотя и принадлежат к установившейся жанровой форме, они заметно ее модифицируют, отказываясь и от широты эпической нарративности гомеровских гимнов и от замкнутости мистериальных славословий орфических гимнов. Перед нами непосредственно-жизненная коммуникация лоэта и адресата гимнов, напоминающая лирический диалог, не укладывающийся в рамки общепринятой гимнической традиции. Можно сказать, что философские гимны Прокла не являются только прославлением божества, но самую существенную их черту составляет личная лросьба поэта.
В гимне I поэт просит Аполлона-Гелиоса очистить от всякого греха или заблуждения, избавить от скверны, позора, погибели, ниспослать душе чистый свет, рассеять мрак, одарить здоровьем, славой, благочестием и счастьем, спасти от карающих богинь. Здесь все просьбы поэта соответствуют катартическим, очистительным функциям Аполлона-Солнца и не являются случайными. Аполлон-Гелиос очищает от любой скверны, даруя тем самым духовное и физическое здоровье, что я составляет счастье поэта как служителя муз.
