Итак, гимнография должна иметь иные принципы организации, нежели светская поэзия. Чтобы выявить эти принципы и создать всеобъемлющую «поэтику гимнографии», нужны длительные труды многих. Мы, разумеется, на это не претендуем. У нас есть скромный опыт приобщения к благодатной силе богослужебного слова, – тот, который доступен всякому христианину. И мы попытаемся связать благодатность – собственно со словесностью, постараемся выяснить, какие поэтические принципы «псалмодического» слова делают его словом священным или хотя бы способствуют такому преображению. При этом мы как бы исключаем из рассмотрения то, что отдельный богослужебный текст является элементом органичной «музыкальной драмы» (именно так был обозначен «жанр» чисто эстетической стороны богослужения Флоренским в его трактате «Храмовое действо как синтез искусств»). Затем, нам здесь придется свести гимнографический текст к его письменному виду, элиминировав его столь важный звуковой – певческий аспект. Это еще более грубое приближение, чем восприятие оперной арии через либретто. Фактически мы будем исходить не из опыта храмовой – соборной молитвы, но из опыта келейного богомыслия – размышления над текстами. Но Церковь на это не кладет запрета. Более того, она призывает нас к подобным трудам – устами, например, о. Иоанна Кронштадтского (высказывания которого на этот счет приведены у нас выше) или же епископа Феофана Говорова, который полагал что надо глубоко изучить тексты утренних и вечерних молитв, дабы приобщиться к их духу («Письма о духовной жизни»). Намереваясь изучать поэтику гимнографии, мы как раз следуем советам этих авторов, учителей современности.
Более весомо другое наше сомнение. Мы говорим о каком-то особенном слове церковных песнопений и особенность его усматриваем в том, что, благодаря своей формальной организации, оно устанавливает нашу связь с Богом. Здесь кроется серьезная мировоззренческая опасность. Мы негласно допускаем, что Бог – не абсолютно свободная Личность, которая может ответить, а может и не отвечать на богослужебное слово, но некая безликая сила, которую можно заклясть, вынудить словом на ответ, для чего этому слову достаточно быть соответственно организованным. Это опасность подменить религию магией, молитву – заклинанием; говоря иначе, это соблазн оккультизма, незаметно вытесняющего дух веры и любви – духом силы. Между тем Церковь учит, что Бог – живое Существо, явное вмешательство которого в жизнь людей отнюдь не однозначно связано с их молитвами. Бывает, что и подвижники молятся правильными, каноническими словами и не ощущают при этом ничего кроме пустоты. Именно о такой «молитвенной сухости» обстоятельно писал тот же епископ Феофан. Укажем еще на опыт многолетнего «пребывания во аде» великого молитвенника ХХ века старца Силуана; вспомним про «приходы» и «уходы» Бога, о которых говорится в созерцательных гимнах св. Симеона Нового Богослова. – С другой стороны, Бог может явить Себя человеку и без всякого слова с его стороны (чудо с Савлом на пути в Дамаск), и в ответ на слово самое наивное, даже догматически ложное, как в патериковой истории, обыгранной Л. Толстым: трое святых старцев-простецов молились Св. Троице, уподобляя триединого Бога «троице» их самих: «Трое Вас, трое нас – помилуйте нас». Божественным ответом может стать и грозная реакция на слово богохульное, кощунственное…Видимо, говоря о поэтике церковных текстов, саму проблему надо ставить, не задаваясь вопросом об ответе Бога на обращение к Нему. К компетенции богословия вообще не относятся «роковые» вопрошания такого типа: может ли оказаться «неудачной» литургия, совершенная по всему чину, – возможно ли, что Святой Дух не пожелает сойти на Дары?.. Тезисы «имеславия», на наш взгляд, также грешат уклоном в магизм. И единственно возможным здесь видится довод, что гимнографические формы родились из недр соборной молитвы, что они складывались веками и представляют собою откристаллизованный в слове молитвенный дух. Критерий «доброкачественности» гимнографии – в ее церковности, проблема гимнографической поэтики существует только в церковной среде. Действительно, протестантскому сознанию она чужда: можно ли думать, скажет протестант, что Богу нужно от нас какое-то особое слово?! А с другой стороны, подход оккультный – исходящий из веры в магию слов, богослужебной поэзией не заинтересуется: она не обладает «заклинательной» силой и не претендует на нее. Эта антиномия абсолютной свободы Бога – и его «отзывчивости» на псалмодическое слово, неразрешимая для рационализма, разрешается в реальности церковной жизни. Так что уважение и интерес к церковной поэзии неотделим от веры в Церковь и любви к Церкви.
* * *
Обсуждение поэтики гимнографии мы начнем с констатации очевиднейшего факта: церковные гимны суть молитвы. Нам представляется, что именно здесь надо искать принципы организации гимнографического слова. Теория гимнографии – это лишь один из аспектов теории молитвы, развитой святыми отцами; корни поэтики скрыты в сфере аскетики и православной антропологии.
Может быть и принципиально другой подход к церковным текстам. Он развит, к примеру, в статье П. Флоренского «Словесное служение. Молитва» из серии работ по «философии культа» (см.: Богословские труды, №17, М., 1972). Молитву Флоренский рассматривает не как диалог с Богом, но в качестве мистического канала, через который в мир вливается Божественная энергия и освящает его. В молитве выделяются 5 частей (те же элементы, согласно Флоренскому, присутствуют и в заклинаниях): обращение-именование, ссылка на типические прецеденты, собственно просьба, указание на заслуги просителя – и «мистическая скрепа», кончающаяся словом «аминь». Ставя себя перед Богом через обращение, отверзая Ему свое сокровенное существо, человек дает возможность литься в его сердце «струям жизни» от «Источника бытия». Так происходит в том случае, если желание человека, выраженное в третьей части молитвы, подходит под тип – метафизическую схему, указанную во второй. Только такие желания причастны вселенской Истине, отвечают корням реальности и не являются произвольно субъективными, только они достойны Божественного ответа. Освящение, воспринятое затем человеком, таинственно распространяется на весь мир; молящийся и молитва здесь выступают как начала культа, внутренняя цель которого, по Флоренскому, состоит в освящении Вселенной. Молитва переживается Флоренским как орудие «воздействия на мир… по типам вечной истины».
Эта интуиция – одна из характернейших для Флоренского, для его пафоса деятельности в мире и перестройки мира. Главное здесь – это взгляд на молитву и на культ извне, глазами стороннего человека. Ведь участник культа, т.е. молящийся, не думает в момент молитвы о том, что он вот сейчас освящает тварный мир, – малейшая рефлексия в таком направлении тотчас же уничтожит молитву. Человек молится о насущнейшем для себя – о спасении себя и своих близких. Даже если он в силах молиться за весь мир, подобно старцу Силуану, он думает о спасении народов, но не об их «освящении». Здесь разница не одних слов, но каких-то очень важных интуиций. Решаемся предположить, что и православный священник, совершитель таинств и обрядов, все же делатель молитвы, а не «теург» Флоренского. Мы не утверждаем, что взгляд последнего неверен; мы лишь говорим, что это взгляд внешний по отношению к Церкви. Когда целью молитвы объявляется освящение мира, то при этом исходят из учено-оккультного, или филологического, или любого другого внешнего размышления, но не из молитвенного опыта. «Мы не можем даже помыслить о воздействии (молитвенном. – Н.Б.) на мир не по типам вечной истины, а по случайной прихоти», – пишет Флоренский; в другом месте, в связи с молитвенными эмоциями, он вспоминает стихи Бальмонта: «Мало плакать – надо стройно, гармонически рыдать, / Надо действовать достойно, чтоб красивый лик создать…». При всей убедительности мыслей Флоренского, облеченных к тому же в блестящее риторическое и одновременно интимное слово, они вызывают отталкивание: в них есть что-то высокомерное, безрелигиозное, даже тайно безбожное… И вот еще одно замечание. Кто хорошо помнит философскую позицию Льва Шестова, тот, в связи с Флоренским, непременно подумает о том, как воистину взорвали бы Шестова подобные представления. И вряд ли Шестов был бы неправ, напомни он Флоренскому об Иове, который взывал к Богу, лежа на гноище, будучи бесконечно далек от того, чтобы являть собою гармонию «красивого лика». Иов молился Богу вопреки всем «типам вечной Истины», – вопреки разуму, требующему покорности. И он был услышан Богом, причем именно благодаря своему бунтарству оказался близким Ему – великим святым. Ибо как раз в этом бунтарстве и было заключено предельное доверие Иова к Богу, – переживание Бога как живое, реальное «Ты». Флоренский и Шестов, будучи современниками, в каком-то отношении являют собой полюса русской мысли. Мы вспоминаем здесь Шестова, человека отнюдь не православного, с благодарностью за то, что он помогает нам постигнуть существо веры и молитвы. Ведь нестройные вопли Иова ближе сердцу современного человека, чем «гармонические рыдания» Бальмонта…
