В. Г. Богораз остановился в своих поисках истоков веры в духов и души на сконструированной им стадии всеобщего оживления природы. Однако из самого изложения уже видно, что если оставить в стороне материал сказок, поэтических песен и легенд, то в сфере собственно религиозных представлений дело идет не о «всеобщем» оживотворении и, следовательно, поклонении всей этой «оживотворенной природе», а об отдельных предметах и явлениях природы, которые становились амулетами, предметами культа, являлись центром колдовских церемоний. Это наблюдение, по нашему мнению, представляет большой интерес для историка религии. Так называемые анимистические представления, оказывается, появляются не в «очищенном», чрезвычайно «духовном» виде, как хотелось этого Тэйлору и Спенсеру, во связаны с предметами и явлениями природы и от них как «бесплотные духи» отделяются сравнительно поздно (на четвертой и пятой стадии, по Богоразу). «Концепция гения, — пишет Богораз, — прекрасно определяется у американских эскимосов под именем inua — „его человек“ (на языке азиатских эскимосов iuwa). Здесь ясно видно, каким образом человекоподобный дух увязывается вместе с вещью» (стр. 3).
Таким образом, на первых стадиях развития религии нет не только веры в некую единую сверхъестественную силу преанимистов, но нет и «всеобщего» одухотворения, нет и «бесплотных», «очищенных» духов Спенсера и Тэйлора. Сами предметы и явления природы наделяются сверхъестественными свойствами. С другой стороны, здесь В. Г. Богораз намечает развитие представлений о человекоподобных духах и развитие изображений — идолов, приближающихся к человекоподобным, что также интересно в свете приведенных высказываний Энгельса по этому вопросу.
В остальном автор подробно и тщательно описывает анимистические представления, и эти описания сохраняют свою ценность, он описывает мир всякого рода духов, отображающий бессилие общественного человека в борьбе с природой, мир многочисленных духов, находящийся на пути к развитию многобожия, содержащий зародыши этого многобожия.
Остается пожалеть, что В. Г. Богораз не привел здесь материалов, которые рисовали бы мир анимистических представлений со стороны отражения в нем колониального гнета и характерных черт туземной эксплоатации. Этот гнет усиливал и консервировал вековое бессилие в борьбе с природой.
В чукотском фольклоре В. Г. Богораз указывал впоследствии отражение «основных элементов жизни приморского Севера», черты разложения родового строя, сказки о злых богачах, о «помощниках при стаде», которые работают на этих богатеев, и др.[4] В своих «Чукотских рассказах» (1899)[5] он рисует образ грозною духа заразы, пришедшего с Запада, рисует вымирание целых стойбищ и те религиозные верования, которые опутывали жизнь северных народностей, ограбленных царской эксплоатацией и бессильных в борьбе с суровой природой: «Уже третий месяц грозный дух Заразы кочует по большой тундре, собирая с оленных людей человеческие головы в ясак. Никто не видел его лицом к лицу, но говорят, что ночью, когда последняя сноха, суетившаяся у костра, влезет внутрь полога, он проезжает мимо стойбищ на своих длинноногих красношерстных оленях, ведя бесконечный обоз, нагруженный рухлядью; полозья его саней из красной меди; женщины едут вместе с ним, следя за упряжными оленями; захваченные пастухи гонят сзади бесчисленные красные стада с рогами, похожими на светлое пламя… Никто не видел его лица, но люди называют его хозяином страны. Все говорят, что он пришел с Запада». В. Г. не оттенил этого материала в религиозных представлениях, описываемых им.
Большую ценность имеют также описания регулярных празднеств с определенными формами культа, в которых столь большую роль играет танец, как подчеркивает Энгельс. Объяснений возникновения и развития этих форм культа здесь В. Г. Богораз не дает. В последнее время он старался, опираясь на некоторые достижения теории Н. Я. Марра, поставить в связь развитие обряда и мифа, найти праоснову и обряда и мифа в их древнейшем зародыше — в кинетической речи. Дальнейшей трансформацией игры — кинетической речи — явится колдовской обряд, дающий с развитием звуковой речи основу и для мифа. Но он оставляет в тени еще более важный вопрос — связь этих празднеств с родовой организацией. Поскольку сама эта родовая организация выпала из поля зрения исследователя, постольку и обряды не получили своего должного освещения.
Остается неосуществленной, как мы уже сказали, и задача показать шаманство как социальный институт, хотя здесь уже есть у В. Г. попытки представить шаманство как развивающееся явление. Он отмечает, что шаманство связано у чукоч главным образом с выполнением «семейных», по его терминологии, празднеств. Далее он отмечает, что «семейное шаманство», по существу очень простое и примитивное, очевидно, предшествовало развитию индивидуального шаманства. Последнее возникло на базе первого. Эти мысли автор развил через несколько лет в специальной статье о шаманстве. Здесь В. Г. отмечает, как далекую стадию шаманства, этап, когда нет еще «специализировавшихся волхвов и знахарей». Индивидуальные шаманы — следующий этап за «семейным» шаманством, которое в свою очередь создалось на месте самой ранней формы «поголовного шаманства», т. е. полного отсутствия выделения шаманов.[6]
Вопрос о выделении особых специалистов религиозного культа, становлении особой религиозной организации — вопрос большого теоретического и практического значения. Его значение, в частности, диктуется и нашими задачами борьбы с реакционным влиянием шаманов на Севере. В доклассовом обществе нет особой, отдельной религиозной организации, религиозные функции выполняет род, родовая организация, старейшина в первую очередь по своей должности.
Выделение особых специалистов религиозного культа, свидетельствуя о распаде родовой организации, тесно связано с начинающимся отделением умственного труда от физического.
В пору написания своей монографии В. Г. не мог дать цельного представления о шаманстве, как не сделал он этого и в другой цитированной работе или в статье «Шаманство», помещенной в энциклопедическом словаре Гранат. Ценным здесь остается стремление наметить путь становления шаманства от эпохи его отсутствия (поголовное шаманство) через эпоху «семейного шаманства», т. е. совершения религиозных обрядов старейшинами рода, племени, далее патриархами семей, наконец к выделению профессионалов — «индивидуальных шаманов».
Многие установки свои по шаманству В. Г. исправил впоследствии. Так, он отказывается от преувеличенного и неверного взгляда на значение нервных болезней для развития шаманства (такая точка зрения широко распространена в буржуазной литературе). «Не следует, однако, полагать, что шаманство вообще является сплошной истерией, особой формой болезни, — пишет В. Г., — самые влиятельные шаманы сплошь и рядом бывают холодные, сильные и трезвые люди, в особенности черные шаманы», шаманство, как религиозная организация, «всегда контрреволюционна, служит интересам господствующих и эксплоатирующих классовых элементов и прослоек и сама составляет их неотъемлемую часть».[7] Эти поправки автора необходимо помнить при чтении соответствующих страниц его монографии, написанной тридцать лет тому назад под сильнейшим влиянием либерально-народнических традиций.
С того времени, как вышла книга, изменилась коренным образом вся жизнь народов СССР, изменилась и жизнь чукоч. «На Севере не было школ и не было грамотных, — вспоминал В. Г. Богораз, — в огромных округах, величиной с Германию, не было ни одного врача, ни одной больницы, и перед лицом эпидемий люди и олени были одинаково беспомощны».[8] Великая Октябрьская Социалистическая революция принесла народам СССР освобождение от рабства туземной и царской эксплоатации. На основе победы социализма, на основе ленинско-сталинской национальной политики растет культурная, зажиточная жизнь народов Советского Севера.
