– El descenso a los infiernos de que hablan algunas religiones, ¿no provoca a veces en el historiador de las religiones una «tentación» inversa: el odio a todos los dioses, el odio a la religión? Pienso ahora en Lucrecio, en Epicuro, descubriendo la mentira de los dioses y el horror de lo divino que pesa sobre el ho mbre…

– Ha ocurrido, en efecto, que algunos historiadores de las religiones, llenos de admiración ante los hechos religiosos, reaccionaran de manera terrible. Pero acaba de hablarme de Lucrecio; en su caso se trataba de unas formas decadentes, fosilizadas, de un universo religioso. Los dioses habían perdido su fuerza sagrada. Aquel admirable politeísmo se había quedado vacío de sentido. Se tomaban los dioses como alegorías o como recuerdos transfigu-rados de los antiguos reyes. Era una época esceptica en que sólo se veía el aspecto horrible de los dioses. Cuando se captan las cosas en conjunto y se buscan las raíces de esta decisión de matar, se revela una verdad distinta: la condición trágica del hombre. Situadas en el conjunto, estas cosas terribles, grotescas, repugnantes, encuentran su sentido original, que consistía en dar una signifigación a la vida a partir de una evidencia: toda vida implica la muerte de otros seres; para vivir hay que matar. ¡Tal es la condición del espíritu en su historia, ciertamente trágica, pero enormemente creadora! Situarse frente al vacío, a la nada, a lo demoníaco, a lo inhumano, a la tentación de regresar al mundo animal, todas estas experiencias, extremas y dramáticas son la fuente de las grandes creaciones del espíritu. En efecto, en esas condiciones terribles, el hombre ha acertado a decir sí a la vida y ha encontrado un sentido a su existencia.

– En su Diario habla de las «terribles diosas madres». Esto no nos suena a cosa conocida.

– Pensaba sobre todo en Durga, por ejemplo, una diosa sangrienta india, o en Kali. Son diosas madres que, entre otras cosas, expresan el enigma de la vida y del universo es decir el hecho de que ninguna vida puede perpetuarse sin correr un riesgo mortal. Estas diosas terribles exigen la sangre o la virilidad o la voluntad de sus fieles. Pero quien entiende lo que significan estas diosas recibe al mismo tiempo una revelación de orden filosófico. Se llega a comprender que esta unión de virtudes y pecados, de crímenes y generosidad, de creatividad y de destrucción es el gran enigma de la vida. Si hay que vivir como un hombre, no como un autómata o un animal, pero tampoco como un ángel, no hay más remedio que enfrentarse a esta realidad. Ciñéndonos a un mundo que nos es más conocido, en Yahvé vemos al Dios creador y bueno, pero también al Dios terrible, celoso, destructor; este aspecto negativo de la divinidad nos dice que Dios lo es todo. Del mismo modo, para todos los pueblos que aceptan a la Gran Madre, el culto de estas diosas terribles es una introducción al enigma de la existencia y de la vida. La misma vida es esa «Gran Madre terrible» cortadora de cabezas y paridora que patrocina a la vez la fertilidad y el crimen, pero también la inspiración, la generosidad, la riqueza. Esta totalización de los contrarios se revela lo mismo en los mitos de la Gran Diosa que en el Antiguo Testamento, con la ira de Yahvé. También nos preguntamos a veces como es posible que un Dios se comporte de este modo. Pero estos mitos y estos ritos de las diosas terribles o del dios terrible nos dan la lección de que la realidad, la vida, el cosmos son como son. Crimen y generosidad, crimen y fecundidad. La diosa madre es la que pare y mata a la vez. No vivimos en un mundo de ángeles o de espíritus, pero tampoco en un mundo meramente animal. Estamos «entre» ambos ex-tremos. Creo que la revelación de este misterio va seguida siempre de un acto creador. Creo que el espíritu crea algo sobre todo cuando tiene que enfrentarse a estas grandes pruebas.

– ¿Cómo se protege el espíritu de esos grandes peligros de que habla? ¿Cómo es posible seguir el camino sin perderse?

– Se puede sobrevivir si se tiene cuidado de estudiar no sólo el canibalismo, sino además, por ejemplo, la experiencia mística. Entonces se cae en la cuenta de que el sentido de todos esos horrores es la intención de revelar la totalidad divina, la totalidad enigmática, es decir, la coincidencia de los opuestos, de los contrarios. en la vida. Se comprende entonces el seriado de ese comportamiento religioso y al mismo tiempo se cae en la cuenta de que se trata de una de las expresiones del espíritu humano. En su larga y dramática historia, el hombre decidió hacer también esto. Pero conocemos además otras muchas decisiones: la mística, el yoga, la contemplación… Lo que protege el espíritu del historiador de las religiones, que en cierto modo se ve condenado a trabajar con estos documentos, es la convicción de que esas cosas terribles no representan el summum o la expresión perfecta de la experiencia religiosa, sino únicamente uno de sus aspectos, el lado negativo.

– Hablamos de las crueldades profundas del hombre y de las religiones tradicionales. Pero, ¿qué decir de los movimientos históricos modernos que vienen a ser otros tantos triunfos de la muerte? ¿Cómo ve, en cuanto historiador de las religiones, los mitos terribles de la humanidad moderna?

– El historiador de las religiones se encuentra ante ese fenómeno terrible de la desacralización de un rito de un misterio o de un mito en que la muerte tenía un sentido religioso. Es una regresión a una etapa superada desde hace miles de años, pero esta «regresión» no logra recuperar siquiera la significación espiritual anterior. Ya no hay valores trascendentes. El horror se multiplica y la matanza colectiva resulta además «inútil», puesto que carece de sentido. De ahí que este infierno sea realmente el infierno: la crueldad pura, absurda. Cuando los mitos cruentos o demoniacos quedan desacralizados, su significación demoníaca aumenta, vertiginosamente y ya sólo queda el puro demonismo, la crueldad, el crimen absoluto.

– Todo esto me deja confuso. Haré de abogado del diablo para entender. ¿No podría decirse que es precisamente el sacrificio lo que constituye lo sagrado y confiere un sentido? No hay j ustificación para la matanza hitleriana, para la locura del nazismo. Las hecatombes patrióticas, por otro lado, pueden parecer unos años más tarde tristes frutos de una ilusión. Sin embargo, los combatientes mataron y murieron con fe, quizá con entusiasmo. Los «kamikazes» eran aliados de los nazis y su nombre significaba «viento divino». ¿Cómo afirmar que los aztecas vivían una ilusión justificada y no los SS? ¿Dónde está la diferencia entre el asesinato ordinario y el asesinato sagrado?

– Para los aztecas, el sacrificio humano tenía el sentido de que la sangre de las víctimas humanas alimentaba y fortificaba al dios sol y a los dioses en general. Para los SS. el aniquilamiento de millones de hombres en los campos de concentración tenía también un sentido, y hasta de orden escatológico. Creían representar el bien contra el mal. Y lo mismo puede decirse del piloto japonés. Ya sabemos lo que era el bien para el nazismo: el hombre rubio, el hombre nórdico, el ario puro… Todo lo demás eran encarnaciones del mal, del diablo. Eso suena casi a maniqueísmo: la lucha del bien contra el mal. En el dualismo iranio, todo fiel que da muerte a un sapo, a una serpiente, a una bestia demoniaca, contribuye a la purificación del mundo y al triunfo del bien. Podemos imaginar que estos enfermos, estos pasionales, estos fanáticos, estos maniqueos modernos veían el mal encarnado en ciertas razas, en los judíos, en los gitanos. Sacrificarlos por millones no era un crimen, puesto que encarnaban el mal, el demonio. Exactamente igual ocurre con el Gulag y la escatología apocalíptica de la gran liberación comunista, que tiene frente a sí a unos enemigos que re-presentan el mal y que se oponen al triunfo del bien, al triunfo de la libertad, al triunfo del hombre, etc. Puede compararse todo esto con los aztecas: unos y otros creían tener una justificación. Los aztecas creían ayudar al dios sol, los nazis y los rusos creían realizar la historia.

– Frecuentemente ha hablado del «terror de la historia»…

– El terror de la historia es para mí la experiencia de un hombre sin religión, que no tiene esperanza alguna de encontrar sentido definitivo al drama histórico, que debe sufrir los crímenes de la historia sin comprender su sentido. Un israelita cautivo en Babilonia sufría enormemente, pero aquel sufrimiento tenía un sentido: Yahvé quería castigar a su pueblo. Y sabía que al final iba a triunfar Yahvé, el bien por consiguiente… También para Hegel, todo acontecimiento, toda prueba era una manifestación del Espíritu universal, y por consiguiente tenía sentido. Se podía, cuando no justificar, al menos explicar racionalmente el mal histórico… Cuando los acontecimientos históricos se vacían de toda significación transhistórica, cuando dejan de ser lo que eran para el hombre tradicional -pruebas para un pueblo o para un individuo-, estamos ante lo que he llamado el «terror de la historia».

– Al hablar de los peligros que corre el historiador de las religiones hemos desembocado en la cuestión del sentido: sentido de la religión para el creyente y sentido que la experiencia religiosa puede tener a los ojos del historiador. Uno de los puntos esenciales de su pensamiento es que el historiador de las religiones no puede dejar de ser un hermeneuta. Y dice además que esa hermenéutica tiene que ser creadora…

– La hermenéutica es la búsqueda del sentido, de la significación o de las significaciones que tal idea o tal fenómeno religioso tuvieron a través de la historia. Es posible hacer la historia de las diversas expresiones religiosas. Pero la hermenéutica es el descubrimiento del sentido cada vez más profundo de esas expresiones religiosas. Y digo que ha de ser creadora por dos razones. En primer lugar, es creadora para el mismo hermeneuta. El esfuerzo por descifrar la revelación presente en una creación religiosa -rito, símbolo, mito, figura divina…- y por comprender su función, su significación, su fin es un esfuerzo que enriquece de manera singular la conciencia y la vida del investigador. Es una experiencia que no conoce el historiador de las literaturas, por ejemplo. Captar el sentido de la poesía sánscrita, leer a Kalidasa es un gran descubrimiento para un investigador de formación occidental, al que se revela un horizonte distinto de valores estéticos. Pero todo esto no es tan profundo, tan existencialmente profundo como la tarea de descifrar y comprender un comportamiento religioso oriental o arcaico.