Sin duda que recuerda estas palabras iniciales de El totemismo en la actualidad de Lévi-Strauss: «Con el totemismo pasa igual que con la histeria. Cuando se empieza a sospechar que quizá se aislaron arbitrariamente ciertos fenómenos y se agruparon entre sí para tomarlos como síntomas diagnósticos de una enfermedad o de una institución objetiva, ocurre que los síntomas han desaparecido ya o que han resultado rebeldes a las interpretaciones unificantes…». ¿No pasará con la «religión» lo mismo que con el «totemismo» o con la «histeria»? Dicho de otro modo, si la historia o la ciencia de las religiones tiene un objeto, ¿cuál es éste?
– Ese objeto es lo sagrado. Pero, ¿cómo delimitar lo sagrado? Es algo muy difícil. Lo que en todo caso me parece imposible es imaginar cómo podría funcionar el espíritu humano sin la convicción de que existe algo irreductiblemente real en el mundo. Es imposible imaginar cómo podría aparecer la conciencia sin conferir una significación a los impulsos y a las experiencias del hombre. La conciencia de un mundo real y significativo va estrechamente ligada al descubrimiento de lo sagrado. Mediante la experiencia de lo sagrado, el espíritu ha captado la diferencia entre lo que se revela como real, potente y significativo y lo que carece de esas cualidades, es decir el flujo caótico y peligroso de las cosas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y carentes de sentido… Pero aún hay que insistir en un punto: lo sagrado no es una etapa en la historia de la conciencia, sino un elemento de la estructura de esa misma conciencia. En los grados más arcaicos de la cultura, vivir como ser humano es ya en sí mismo un acto religioso, puesto que la alimentación, la vida sexual y el trabajo poseen un valor sacramental. La experiencia de lo sagrado es inherente al modo de ser del hombre en el mundo. Sin la experiencia de la realidad -y de lo que no lo es- no podría construirse el ser humano. A partir de esa evidencia precisamente, el historiador de las religiones empieza a estudiar las diversas formas religiosas.
– Lo sagrado es, por consiguiente, la piedra angular de la experiencia religiosa. Pero se trata de algo distinto de un fenómeno físico o de un hecho histórico, por ejemplo. ¿No se puede descubrir lo sagrado sino a través de una fenomenología?
– Exactamente. Y ante todo, cuando se trata de lo sagrado, no hay que limitarse a las figuras divinas. Lo sagrado no implica la fe en Dios, en los dioses o en los espíritus. Es, lo repito, la experiencia de una realidad y la fuente de la conciencia de existir en el mundo. ¿En qué consiste esa conciencia de lo sagrado, de ese deslinde que se realiza entre lo real y lo irreal. Si la experiencia de lo sagrado pertenece esencialmente al orden de la conciencia, es evidente que lo sagrado no se reconoce «desde fuera». Es precisamente a través de la experiencia interior como cada cual podrá reconocer lo sagrado en los actos religiosos de un cristiano o de un «primitivo».
– Lo «sagrado» se opone a lo «profano» y a la vez es en sí mismo ambivalente, no sólo porque sus dos polos son la vida y la muerte, sino porque atrae y a la vez causa tenor. Tales son las grandes líneas de su libro Lo sagrado y lo profano y del Tratado de historia de las religiones, en que cita un pensamiento muy cercano al suyo, el de Roger Caillois, en L'Homme et le sacré. Todo esto es ya bien conocido. Sin embargo, en una introducción de 1964 a su ensayo Lo sagrado y lo profano, escribía: «Queda un problema al que únicamente hemos aludido: ¿en qué medida puede 'lo profano' en sí convertirse en 'sagrado'; en qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, puede convertirse en punto de partida para un nuevo tipo de 'religión'?». Pongamos un ejemplo sencillo: ¿puede considerarse «sagrado» el mausoleo de Lenin?
– El problema que se plantea al historiador de las religiones
consiste, efectivamente, en reconocer la supervivencia, enmascarada o desfigurada, de lo sagrado, de sus expresiones y de sus estructuras, en un mundo que se tiene resueltamente por profano.
De ahí que en Marx y en el marxismo pueda advertirse la presencia de ciertos grandes mitos bíblicos: la función redentora del Justo, la lucha final, escatológica, entre el Bien (el proletariado) y el Mal (la burguesía), seguida de la instauración de la Edad de Oro… Pero yo no diría que el mausoleo de Lenin es de carácter religioso, a pesar incluso de que este símbolo revolucionario ejerza la función de un símbolo religioso.
– ¿Y la divinización del emperador romano? En el caso de Roma, ¿nos hallamos ante la supervivenvia profana y laica de una sacralidad o estamos todavía dentro de la sacralidad arcaica?
– Nos hallamos en plena sacralidad, a la vez arcaica y moderna. La apoteosis del emperador procede en línea recta de la ideología monárquica del Oriente. El soberano, el jefe, el imperator es responsable del orden y de la fecundidad en el Imperio. Asegura el ciclo cósmico, el orden de las estaciones y el éxito, la fortuna.
Encarna el genio protector del Imperio, como ocurría antes con los reyes de Mesopotamia y los faraones divinos.
– Creo recordar que en las Antimemorias de Malraux, éste pregunta a Mao Tse-tung si sabe que él es «el último emperador»; el «emperador de bronce» l o admite… Estima que el emperador romano es un hombre sagrado igual que el antiguo emperador chino: vínculo entre la tierra y el cielo, responsable del orden en el mundo En Lenin le parece ver la supervivencia de lo sagrado. ¿Qué opina de Mao Tse-tung?
– Mao podía considerarse muy bien «el último emperador». Era guardián e intérprete de la nueva doctrina y en la vida cotidiana, responsable de la paz y del bienestar de su pueblo. Ciertamente, era un emperador, casi mitológico, arquetípico. Prolongaba la tradición china. Sólo el vocabulario había cambiado, pero la función permanecía.
– ¿Hay algo que nos permita establecer una diferencia entre el último emperador, Mao, y el último zar, Lenin? Me parece que distingue implícitamente entre una «sacralidad verdadera», que enlazaría con la trascendencia, y una s acralidad falsa»…
– Es cierto que las ideologías políticas contemporáneas carecen de relación con la trascendencia. Quedan, sin embargo, como reliquias del sentimiento sagrado, el sentido de la responsabilidad fundamental del jefe y la esperanza mesiánica. Ignoro qué idea tenía de sí mismo Stalin. Pero basta leer a los poetas: le miraban como un sol, como el Hombre único. No se trata, indudablemente, de imágenes «trascendentes», pero al menos son «transhumanas», sobrehumanas. El mito de Stalin traslúcela nostalgia del arquetipo. No hay ninguna «degradación» que no recuerde un grado más alto, perdido o confusamente deseado.
– Lo sagrado, por consiguiente, es la esencia de lo religioso. Pero indudablemente no puede haber religión sin ritos, sin mitos, sin símbolos y, posiblemente, sin una iniciación ante todo, el rito mediante el cual nace el individuo a los mitos y a los símbolos de la comunidad religiosa… Ritos, mitos, símbolos, ¿cómo se vinculan entre sí?
– ¡Acaba de resumir la historia de las religiones y harían falta
varios libros para responderle! El mito narra una historia sagrada, es decir un acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo de los tiempos y cuyos personajes son los dioses o los h éroes civilizadores. De ahí que el mito fundamente la verdad absoluta. Y de ahí también que, al revelar cómo una realidad accedió al ser, el mito constituya el modelo ejemplar no sólo de los ritos, sino también de toda actividad humana significativa: alimentación, sexualidad, trabajo, educación… Luego, en sus gestos cotidianos, el hombre imitará a los dioses, repetirá sus acciones. Frecuentemente he puesto el ejemplo de una tribu de Nueva Guinea, en que un solo mito sirve de modelo a todas las actividades referentes a la navegación, desde la construcción de una barca y los tabúes sexuales que lleva consigo hasta los gestos de la pesca y los itinerarios de los navegantes. El pescador, al ejecutar el gesto ritual, no implora la ayuda del dios, sino que le imita, se identifica con el dios… Pero aún queda por ver y, más aún, por entender el valor existencial del mito. El mito calma la ansiedad, hace al hombre sentirse seguro. El polinesio que se arriesga en el mar lo hace sin temor alguno, puesto que se siente seguro, pero a condición de repetir exactamente los gestos del antepasado o del dios. Su éxito está incluido en el orden de las cosas. Esta confianza es realmente una de las fuerzas que han permitido sobrevivir al hombre.
– Sí, del mismo modo que «el símbolo hace pensar», el rito ayuda a vivir y el mito es a veces el sostén de nuestro destino. Recuerdo una indicación de su Diario en que dice que le gustaría mostrar cómo la historia de las religiones puede ayudar a descubrir la trascendencia en la vida cotidiana. Por otra parte, su Diario hace que en ocasiones le veamos en una situación mítica: el hombre exiliado de su patria, el hombre que busca su camino, pero no simplemente ese hombre perdido, nacido en mano de 1907, sino un Ulises. Y esta imagen, este pensamiento le sostiene.
Pasando a otro plano, muchas veces ha comparado entre sí la antología platónica y la «antología arcaica». ¿Ve alguna relación entre la «idea» y el «modelo mítico»?
– En ambos casos se trata efectivamente de una anamnesis. Según Platón, el conocimiento consiste, para el alma, en recordar las ideas que contempló en el cielo. Entre los australianos, el neófito es llevado a presencia de un objeto de piedra, el churunga, que representa a su antepasado mítico. No sólo se le enseña la historia sagrada de la tribu y se le narran las acciones fundacionales
