Маркс и Энгельс создают свое учение, критически перерабатывая выдающиеся достижения предшествующей общественной мысли, теоретически обобщая исторический опыт капиталистического развития. Эта громадная исследовательская работа осуществляется с определенных социальных позиций – вначале революционно-демократических, далее (что, конечно, имело решающее значение) пролетарских. Марксизм возникает в эпоху, «когда революционность буржуазной демократии уже умирала (в Европе), а революционность социалистического пролетариата еще не созрела», – указывает В.И. Ленин (5, 21; 256). Маркс и Энгельс первыми поняли, что буржуазная демократия, во всяком случае в капиталистически развитых странах, уже исчерпала себя как революционная сила, что лишь пролетариат – последовательно революционный борец не только за социализм, но и за демократию. Они увидели в его первых революционных выступлениях тенденцию перерастания борьбы за демократию в борьбу за социализм. Основоположники марксизма, отмечает В.И. Ленин, «сделались социалистами из демократов, и демократическое чувство ненависти к политическому произволу было в них чрезвычайно сильно» (5, 2; 13).
В своих первых публицистических произведениях Маркс и Энгельс выступают как революционные демократы. В это время они являются сторонниками идеализма. Разумеется, не идеализма вообще, а определенной идеалистической теории – диалектического идеализма Гегеля, истолкованного в духе его левых продолжателей, младогегельянцев[13].
Раскол гегелевской школы на левое и правое крыло стал очевидным фактом, когда в 1835 г. вышла книга Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Опираясь на Гегеля, Штраус отверг не только ортодоксальную, но и рационалистическую интерпретацию евангельских рассказов, согласно которой сверхъестественные события, о которых повествуют евангелия, должны быть поняты как субъективные восприятия отнюдь не сверхъестественных событий. Не подвергая сомнению историческое существование Иисуса Христа, Штраус доказывал, что евангельские рассказы о нем являются мифами, сложившимися в недрах первых христианских общин. Мифы, писал он, представляют собой «не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества… В мифе идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим рассказчикам…» (55, 2; 113).
Сочинение Штрауса показало, что развитие идей Гегеля приводит к несовместимым с его системой выводам. Штраус исходил из гегелевского убеждения о том, что в христианстве, правда в неадекватной форме представления, содержится абсолютная истина. В евангельских рассказах Гегель видел не описания действительных событий, а аллегории, мифы, выражающие «субстанциальную», еще не достигшую самосознания фазу развития «абсолютного духа». Однако при ближайшем рассмотрении гегелевский «абсолютный дух» оказывался человечеством, взятым в полном объеме его исторического развития. Адекватным самосознанием «абсолютного духа» является, по Гегелю, философия, которая характеризуется как истина религии.
Правые гегельянцы, взяв в качестве отправного пункта гегелевскую идею о единстве философии и религии, стремились доказать в борьбе против мифологической концепции Штрауса, что философия не может вершить суд над религией, поскольку она основывается на ней. Однако против Штрауса выступили не только консервативные сторонники Гегеля, но и перешедший на левогегельянские позиции Б. Бауэр. Он подверг критике как выводы, к которым пришел Штраус, так и лежащую в основе его анализа евангельских рассказов философскую концепцию, согласно которой развитие религии и всего человечества есть «субстанциальный» бессознательный процесс. Но субстанция, согласно Гегелю, есть развивающаяся действительность, которая в конечном счете становится субъектом, самосознанием.
Б. Бауэр, так же как и Штраус, опирался на Гегеля, утверждая, что всемирная история (а значит, и история христианства) есть продукт развивающегося самосознания, сознательной творческой мощи человечества, которая получает необходимое выражение в деятельности его выдающихся представителей. Отсюда следовал вывод, что евангельские рассказы представляют собой не передаваемые традицией предания, а вымыслы, посредством которых выражает и утверждает себя самосознание на известной ступени своего поступательного развития. «Традиция, – писал Бауэр, – не имеет рук, чтобы писать, вкуса, чтобы отсеивать все чуждое и сводить воедино родственное. Только субъект, самосознание, поскольку оно приобщилось к всеобщему и преданно ему, способно осмыслить все единичное и принять решение, так или иначе завершающее труд, чтобы оно могло в меру интенсивности своего духа в той или иной степени перейти во всеобщее» (63; 71).
В своей критике евангелий Б. Бауэр пошел гораздо дальше Штрауса: он отверг историческую реальность Иисуса Христа. «Философия самосознания», которую Бауэр противопоставил Штраусовой «философии субстанции», абсолютизировала роль субъективной, сознательной стороны исторического процесса, подчеркивая, что самосознание, никогда не удовлетворяясь достигнутым, разрушает многообразные – религиозные, философские, политические – формы своего самовыражения и самоутверждения. Важнейшее содержание деятельности самосознания образуется, следовательно, «работой разложения», т.е. критикой всего существующего, без которой философия не может достигнуть всеобщности самосознания. Критика, согласно Бауэру, возникает как антитеза теологической апологетике, противопоставляя последней анализ Священного писания, в котором она стремится обнаружить следы самосознания. В своем дальнейшем развитии критика становится универсальной деятельностью человечества и из специальной научной задачи превращается в мировой принцип.
Считая заслугой Штрауса освобождение критики «от опасности и мук непосредственного соприкосновения с прежними ортодоксальными системами», Б. Бауэр полагал, что теперь критика, преодолев «субстанциализм» Штрауса, «обращается против самой себя, и благодаря этому та мистическая субстанциальность, в которой она до этого обреталась, растворяется в том, к чему стремится само развитие субстанции, – во всеобщности и определенности идеи и в ее действительном существовании – в бесконечном самосознании» (63; VIII).
Развитие младогегельянства свидетельствовало о стремлении наиболее радикальной части немецкой буржуазии взять на себя историческую инициативу в условиях назревающей революционной ситуации. Младогегельянство, указывал Энгельс, «выдвинуло более смелые политические принципы по сравнению с теми, какие до того времени приходилось слышать немецкому уху, и попыталось воздать должное славной памяти героев первой французской революции. Правда, темный философский язык, и который облекались эти идеи, затуманивал ум как автора, так и читателя, зато он застилал и цензорские очи, и потому писатели-„младогегельянцы“ пользовались такой свободой печати, какой не знала ни одна из прочих отраслей литературы» (1, 8; 17).
Младогегельянское противопоставление философии религии все более превращалось в критику освящающей феодальные отношения идеологии. Ставя вопрос о «философии действия», младогегельянцы обосновывали необходимость активного служения социальному прогрессу. Если Гегель, провозгласив конституционную монархию высшей формой государственности, возвестил тем самым о приближающемся политическом господстве буржуазии, то младогегельянцы проповедовали, правда в весьма умозрительной форме, республиканские идеи и настаивали на необходимости применить принцип развития не только к прошлой истории человечества, но и к его настоящему и будущему.
В 1886 г., подытоживая историю младогегельянского движения, Энгельс отмечал, что в конце 30-х – начале 40-х годов его участники начали переходить от критики геологии и религии к критике существовавшего в Германии общественного и государственного строя. «В борьбе с правоверными пиетистами и феодальными реакционерами левое крыло – так называемые младогегельянцы – отказывалось мало-помалу от того философски-пренебрежительного отношения к жгучим вопросам дня, которое обеспечивало до сих пор его учению терпимость и даже покровительство со стороны правительства. А когда в 1840 г. правоверное ханжество и феодально-абсолютистская реакция вступили на престол в лице Фридриха-Вильгельма IV, пришлось открыто стать на сторону той или другой партии. Борьба велась еще философским оружием, но уже не ради абстрактно-философских целей. Речь прямо шла уже об уничтожении унаследованной религии и существующего государства» (1, 21; 279)[14].
