Выше уже говорилось, что Фейербах материалистически истолковывал религию как отчужденное сознание. Он доказал, что, хотя божественные существа и сущности в действительности не существуют, религии присуще вполне реальное содержание. Фейербах впервые применил принцип отражения к религиозным представлениям. В этом отношении его критика религии существенно отличается от атеистической концепции тех материалистов, которые не видели в религиозных представлениях никакого реального, независимо от религии существующего содержания. Понятие отчуждения в учении Фейербаха и призвано выявить человеческое содержание религии, которое выступает в религиозных представлениях как сверхчеловеческое и сверхприродное. Религия – отчуждение сущности человека, т.е. превращение последней в нечто чуждое ему, господствующее над ним. В преодолении этого отчуждения человека, его раздвоения и опустошения Фейербах видел одну из важнейших социальных задач.
В отличие от Фейербаха Маркс считает религию отражением отчуждения, совершающегося в общественно-политической жизни. «Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит – после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения – в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики» (1, 1; 415).
Анализируя провозглашенную французской революцией 1789 г. «Декларацию прав человека и гражданина», Маркс вскрывает в проводимом ею разграничении человека и гражданина дуализм государства и гражданского общества. «Почему член гражданского общества называется „человеком“, просто человеком, почему его права называются правами человека?» (1, 1; 400). Ставя этот вопрос, Маркс разъясняет, что Декларация 1791 г. истолковывает права человека как права члена гражданского общества, т.е. эгоистического человека, противостоящего другим людям. Личная свобода в этой сфере есть право своекорыстия, практическим выражением которого является свобода частной собственности. Следовательно, то, что Декларация именует человеком, есть буржуа, а права человека – права буржуа. «Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек – лишь в образе абстрактного citoyen» (1, 1; 405). Что же касается противоречия между гражданским обществом и государством, то оно вопреки философии права Гегеля есть противоречие внутри самого гражданского общества.
Маркс отказывается от характерного для младогегельянцев сведения причины отчуждения государственной власти к существованию «христианского», или монархического, государства, хотя и считает, что в государстве, где личность короля освящена религией, «имеет в действительности значение не человек, а его отчуждение» (1, 1; 396). Но разве исчезает отчуждение в демократическом государстве? Конечно, нет! Корни отчуждения не в государстве, а в том, что составляет его основу. «Отчуждение вещей есть практика самоотчуждения человека. Подобно тому как человек, пока он опутан религией, умеет объективировать свою сущность, лишь превращая ее в чуждое фантастическое существо, – так при господстве эгоистической потребности он может практически действовать, практически создавать предметы, лишь подчиняя эти свои продукты, как и свою деятельность, власти чуждой сущности и придавая им значение чуждой сущности – денег» (там же, 412)[118]. Власть денег, отчуждение продукта труда в качестве товара, подчинение производительной деятельности индивида чуждым ему интересам – таковы в самой общей форме особенности самоотчуждения человека в экономической сфере. В этих положениях в зародыше содержится понятие отчужденного труда, развитое Марксом несколько позднее в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».
Младогегельянцы, сводя отчуждение к религии, к феодальному порабощению личности, разделяли тем самым иллюзии буржуазного просвещения. Вскрывая экономические корни отчуждения, Маркс ниспровергает эти иллюзии, обосновывая необходимость человеческой эмансипации. «Всякая эмансипация, – говорит Маркс, – состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку.
Политическая эмансипация есть сведéние человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой – к гражданину государства, к юридическому лицу.
Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познáет и организует свои „собственные силы“ как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, – лишь тогда свершится человеческая эмансипация» (1, 1; 406).
Это положение, сформулированное в статье «К еврейскому вопросу», не свободно от элементов фейербаховского антропологизма. Преодоление отчуждения понимается как устранение конфликта между индивидуально-чувственным бытием человека и его родовым бытием. И само выражение «человеческая эмансипация» также свидетельствует о влиянии фейербаховского антропологизма. Однако главное, что отличает Маркса от Фейербаха, состоит в том, что он противопоставляет человеческую эмансипацию политической эмансипации. А это – решающее обстоятельство в определении классово-политической и теоретической позиции Маркса.
В статье «К еврейскому вопросу», как мы уже отмечали, еще нет речи об исторической миссии пролетариата, в силу чего человеческая эмансипация (социалистический переворот) характеризуется лишь как последовательное осуществление демократических задач. Этот недостаток был преодолен во второй статье Маркса, опубликованной в «Ежегоднике». В этой статье – «К критике гегелевской философии права. Введение» – также широко применяется фейербаховская терминология. Но Маркс выделяет уже пролетариат как особый класс, отличающийся от других трудящихся классов, рассматривает социальное освобождение пролетариата как решающее условие человеческой эмансипации, связывает критику буржуазного общества с обоснованием объективной необходимости социалистической революции.
Младогегельянцы, говорит Маркс, усматривали «в нынешней борьбе только критическую борьбу философии с немецким миром». Они, следовательно, не видели, что философия, во всяком случае в ныне существующей форме, «сама принадлежит к этому миру и является его дополнением». Маркс осуждает это некритическое отношение, непонимание необходимости «отрицания существующей философии». Речь идет о философии, которая противопоставляется социальной действительности как якобы возвышающаяся над ней сила.
Коренной порок младогегельянства, отмечает Маркс, состоит в том, что оно полагает, будто «можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии» (1, 1; 421). Маркс говорит о необходимости соединения философии с революционной практикой, с борьбой пролетариата. Следовательно, речь идет не просто об упразднении философии, об отказе от нее. Задача состоит в том, чтобы упразднить философию в старом смысле слова, философию, которая веками противопоставлялась, с одной стороны, положительным наукам, а с другой – практике, в особенности революционной практике[119].
Младогегельянский идеализм с характерной для него абсолютизацией философии, как отмечает Маркс, отнюдь не случайное явление в истории Германии, которая вследствие своей длительной, исторически сложившейся экономической и политической отсталости лишь теоретически поспевала за развитием других, более передовых стран. Немцы, говорит Маркс, размышляли в политике о том, что другие народы делали. Германия сопровождала развитие современных народов лишь абстрактной деятельностью мышления, не принимая активного участия в действительных битвах этого развития; она разделяла страдания этого развития, не разделяя его радостей, его частичного удовлетворения. «Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это – реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа» (1, 1; 422). Реформация не могла уничтожить угнетения человека человеком. Крестьянская война – самое радикальное событие немецкой истории – разбилась о теологию. Ныне, говорит Маркс, теология побеждена философией. «Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом…» (там же). Однако, как ни важны эти теоретические результаты, критика не может заменить революционной практики. Необходимо, чтобы теоретическое стремление к революционному преобразованию стало практическим революционным действием. «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem, а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек» (там же)[120]. Это высказывание Маркса, хотя оно еще не свободно от фейербаховского способа изложения, заключает в себе одно из важнейших положений исторического материализма. Признание определяющего значения материальной общественной силы в решении революционной задачи непосредственно связывается с высокой оценкой значения революционной теории, с диалектико-материалистическим пониманием теории, согласно которому она при определенных условиях превращается в материальную силу, в организованность, сплоченность революционных масс. Общественное сознание и общественное бытие находятся в диалектическом единстве.
