Если христианская этика отличалась от высшего язычества, то главным образом в пункте о жертвенной замене, или «спасении через кровь», и в пункте о смирении. Стоицизм культивировал, наоборот, самоуважение, следуя в данном случае принципу, который мы находим в раввинистской литературе; здесь, во всяком случае, остается еще под вопросом, выражало ли практически такое г добровольное смирение», отвергнутое в позднейших посланиях, более действенный нравственный принцип.
У такого писателя, как Ювенал, мы находим протест против обычая молить бога вообще «о всякого рода благах» на том основании, что господь, дескать, знает лучше, чем его почитатели, что им действительно нужно. В евангелии перед молитвой господней дается такое же указание, но откуда бы ни произошел в обоих случаях (в евангелии и у Ювенала) этот принцип, во всяком случае, язычник, который молится о здоровом теле в здоровом духе, нисколько не хуже христиста, молящегося о хлебе насущном, если принять обычный перевод греческого слова «epiousios»[12]; если же, что весьма вероятно, речь идет здесь о молитве о «хлебе духовном», то мы получаем опять-таки противоречие между римским культивированием самоуверенности и христианским культивированием чувства духовной зависимости.
Однако, в сущности, поскольку надежда на божью помощь теоретически должна внушить человеку уверенность в себе, практический результат в обоих случаях был, вероятно, один и тот же, и в хорошем и в дурном смысле. Когда богословие Павла к учению о спасении при помощи веры присоединило новый принцип, что бог — горшечник, а человек — глина, без собственных моральных устоев, то этим самым была введена нравственная концепция, имевшая только деморализующее значение; к ней параллели в высших языческих учениях не было.
Что касается христианского учения об искупительной жертве, то в этом отношении и в иудаизме и в язычестве многие мыслители достигли более высокого нравственного уровня; христизм в этом случае, как мы видели, скорее, приспособился к народной религиозной морали, имевшей за собой глубокую древность. Точно так же многие еврейские и языческие мыслители, признавая веру в бессмертие, давно уже поднялись над учением о будущей награде и наказании после смерти и отвергли понятие о боге мести, тогда как христисты довели до крайности господствовавшие среди еврейских и языческих обывателей понятия на этот счет и, в частности, целиком переняли популярные представления об адских мучениях, которые в древнем мире были столь же живы и столь же (практически) бессильны, как и в средние века.
Более того, новая вера впоследствии ввела ужасную догму об осуждении всех некрещеных младенцев — учение, которое раньше никому и не снилось, и способное только раздирать человеческое сердце. В остальном формальная этика в смысле долга честности, верности, милосердия и целомудрия была одинаково непрочна. Так же, как и все другие религии того времени, христизм не мог предложить такого кодекса общественного и политического поведения, который мог бы заметно приостановить процесс политического паралича и упадка всего мира империи.
Наоборот, и евангелия и послания предсказывают близость страшного суда и рекомендуют политическую покорность, не обнаруживая никаких признаков другого, земного идеала, а между тем, мы видим, как в конце II в. такой учитель, как Ориген, соединяет с принципом мирового римского владычества идею вселенской церкви. Христианская литература была открыто враждебна всяким сохранившимся еще следам идеала самоуправления.
Далее, поскольку евангелия определенно требуют безбрачия, как условия для скорого, спасения (от Луки XX, 35; ср. Матф. XIX, 12), они отталкивали от себя нормальные народные массы и притягивали к себе фанатиков и людей, претендовавших на святость. Однако, такие доктрины доводились до крайности только наиболее аскетическими проповедниками и сектами; послания Павла, например, в конце концов занимают компромиссную позицию.
Наконец, традиционное представление о том, будто принцип братской любви отличает христианскую теорию и политику от еврейской и языческой, было ложным заключением. Все памятники свидетельствуют, что обычно те самые лица, которые твердили о взаимной любви, легко переходили на преследование противников, не чувствуя при этом никакой непоследовательности в своем поведении.
Тому самому Иоанну, который рисуется, как проповедник любви, христианская традиция без колебаний дает прозвище «сын грома» и приписывает ему проявления жестокой ненависти к еретикам; да и все подряд первые учителя, от Павла до Тертуллиана, прославляют в теории любовь, а практически действуют наперекор этому принципу; даже Иисуса творцы евангелий изображают бичующим своих современников, которым он внушал, как будто, любовь к врагам.
Точно так же заповедь прощения внушается под угрозой будущих мучений по велению отца небесного, подражающего, таким образом, жестокости человеческого закона; между тем греческие мыслители-рационалисты раньше на одно-два столетия обосновывают эту заповедь неизбежностью заблуждения и требуют, чтобы злодея скорее учили, чем ненавидели.
Во все периоды своего существования христисты не только не возвысились до чувства любви к непримкнувшим к их вере, но, наоборот, проявляли совершенно исключительную нетерпимость даже друг к другу; единственным основанием для этого было то, что их догматическая система оставляла место для споров, а необходимо было создать в ней единство. В периоды гонений они, несомненно, объединялись в общем чувстве, как это случилось бы и в любом другом сообществе; но в таких случаях братство создавалось гонениями, а не верой.
Нельзя также сказать, чтобы христианские учителя того времени, за исключением, быть может, кое-каких исключенных из церкви гностиков, могли сравниться в смысле душевной ясности и самообладания с такими язычниками, как позднейшие стоики. В остальных отношениях тот человеческий материал, который рисуется нам в рассказе Павла о стадном обычае глоссолалии, «говорить языками» (чисто истерические выкрики лишенных всякого смысла звуков), были сплошь невротики, легко ступавшие на путь всевозможных ошибок.
Все сказанное означает, что современное христианство приобрело, в конце концов, популярность единственным возможным путем — приспособляясь к уровню обыкновенного среднего массового обывателя. Если бы оно упорно старалось подняться выше среднего человека или сдерживать его инстинкты, оно никогда не могло бы стать мировой религией. Утверждать же, что писаное учение, насколько возможно, предписывало более возвышенные правила поведения, но что его сторонники фактически не следовали этим правилам, значит повторять те же претензии, которые может заявлять любая другая популярная или философская система.
Основная ошибка в таких рассуждениях заключается в предположении, будто можно перевоспитать общество одним только моральным учением, независимо от жизненных изменений социальных и культурных условий; а они-то и оказываются и в древнем, как и в новом, мире по существу решающими для массы мужчин и женщин.
Наконец, по отношению к самому идеалу нравственности важно установить, что как раз те идеи, которые принимаются за высшую отличительную черту христианства, представляют собой в действительности дохристианское учение.
Обычно так наз. «нагорную проповедь» называют нежнейшим цветком евангельского учения, а в той проповеди самой благородной заповедью считается любовь к врагам. Не касаясь вопроса о том, как часто эта заповедь соблюдалась, христиане обычно видят в ней резкую разницу между идеалом их вероучения и идеалами еврейским и языческим. Фактически же иллюстрирующая эту заповедь притча дана уже в притче о Ликурге и молодом аристократе, выбившем ему глаз; что касается самой заповеди, то можно доказать ее еврейское происхождение; она не только имеет, как и все остальное в «нагорной проповеди», полную параллель в ветхом завете и другой дохристианской еврейской литературе: евангельские фразы непосредственно заимствованы из «учения двенадцати апостолов», более раннее происхождение которого совершенно очевидно.
