Зрештою, я тут говорю не так про окрему політику, як про своєрідну конфігурацію «від 1930-х до 1950-х років», що править за формальну історичну схему катастрофи, субстанція якої — накладання політики на філософію. В чому, зрештою, мій опис залишається філософським (видобути «вічність часу») і не може бути змішаний з тим, що може говоритися зсередини самої політики. Адже «катастрофа» — філософський концепт для назви шва філософії з політикою. Отож ітиметься про те, що філософія бачить, поглядом, що підкорений акту схоплення.

За цих часів ми бачимо, що екстатичний вимір має свій історичний театр у мізансцені місця. Він ставився для себе самого на колосальних зібраннях, на яких державні мужі виставляли себе натовпу, якусь мить посилаючи відчутний сенс спільноти — сталий і шалений водночас. І він ставився для іноземного мандрівника в радісних святкуваннях, що подають місце ніби магічно заповнене дівчатками з букетами квітів, трударів, чистий акт яких вже інкорпорований у майбутнє, керманичами, оповитими незворушним законом любові.

Дарма ми просто сміятимемося заднім числом над цими ретельно зрежисованими сценами, ані відкидатимемо їх як лишень брехливе окозамилювання. Радше ми збагнемо їхню глибочінь — глибину того, що можна назвати політико-державницьким стилем цього періоду. Адже цей театр — це театр сингулярного зв’язку між політикою, державою і філософією, зв’язку, що кристалізується в обов’язку екстазу. І ми вже фактично можемо чітко розгледіти цей екстатичний вимір у Платоновій урочистій презентації topos noétos, осмисленого місця. Міф про Ера наприкінці «Держави», який подано в поетично-імперативному стилі, прагне передати саме екстаз доступу до місця істини. Вузловий пункт цього міфу в тому, що необгрунтований припис, чисте рішення, що насправді на кону в будь-якій політичній процедурі, прив’язаний до місця. Немає жодного іншого грецького тексту, де б із такою силою лунало ризиковане напруження суб’єктивного. Тут Платон пише про вибір майбутньої долі блукаючими душами: «Théos anaitios aitia élonénou» («Бог тут ні до чого, це людина обирає»). Тут суб’єкт постає в радикальному відніманні будь-якого божистого впливу. Далі Платон стверджує: «o pas kindunos anthropô», «це найбільша небезпека для людини». Дивовижні слова про не-обґрунтовану природу політичного припису. Але ця не-обґрунтована природа локалізується у вічному, вона підготована й ущільнена вищою красою місця, де світло з’єднується з небом і де веретено буття крутиться на колінах необхідності, тобто на колінах держави. Тож безконцептова прозорість вибору оповита й пронизана екстазом місця. Екстатичний вимір — перша фігура катастрофи.

Другий наслідок ототожнення філософеми з сингулярністю політики емансипації призводить до редукції розмаїття імен політики до одного первісного імені. Як я вже говорив, будь-яка емансипативна політична послідовність поширює притаманні їй найменування. Чеснота, терор, демократія, ради, комуністична партія, звільнена зона, працевлаштування інтелектуалів на заводі, опір, народні комітети, осередки, конгреси: перелік невичерпний. Усі ці імена мають часовий вимір і варіацію, що з’єднує їх з найменуванням, винайденим з одного чи кількох подій. Однак якщо ці імена накласти швом на потенційну вічність філософеми, тоді виходить так, що є лише одне істинне ім’я і це ім’я неминуче є унікальним іменем політики, іменем самої емансипації, як її розглядають явленою у присутність. Тоді таке ім’я, як показує нам Історія, сакральне. Зрештою, майже завжди, тому що одиничність імені гарантована лише в власному, що звільняє його від двозначності, це ім’я є насправді власним іменем. Сакральним іменем емансипації є ім’я емансипатора. В цьому розумінні Сталін чи Мао, помислені в вічному надмірі свого імені над мінливістю імен політики, є, треба сказати, креаціями або креатурами філософії. В них і через них сакральне імені подвоює екстаз місця.

Нарешті, якщо випадкові істини політики прямо не запрошувалися, а підводилися думкою під філософему, тоді ці істини починають набувати вигляду деспотичного наказу. Чому? Тому що тоді випадковість такої істини в припущенні свого пришестя та своєї присутності вимушена прийняти приховану необхідність з боку думки. Незавершеність будь-якої окремої істини вимушена прийняти положення про завершеність. І неназване в ситуації, становлячи межу, а отже, реальне імен політики, змушене називати ім’я.

Але якщо, за політичним законом, істина віднині проголошена коекстенсивною ситуації, а здатність політики поширювати імена — всеохопна, тоді те, що є в реальному, виключається з цього закону, те, що опирається найменуванню, а таке є завжди, підпадає під смертний вердикт. Якщо політика емансипації є здійснення свого філософського найменування, тоді в результаті буттєве дещо подається як таке, чого не повинно бути. Зокрема, якщо спільнота ефективна й дієва, тоді її труднощі, розходження та неминуча тріщина є лишень осадом, фіктивне буття якого — то злий жарт, що над ним грає ніщо. Політика, накладена швом на філософію, неминуче проголошує: те, що є, має своїм буттям обов’язок-не-бути. Таким чином, знищити його означає виконати вердикт буття, такий, як він ввіряється емансипативному політичному припису.

Стверджувати, що закон буття приписує, що частина того, що презентується, є насправді ніщо, не що інше, як максима терору. Ця максима, зрештою, розглянута й обґрунтована в Х книзі «Законів», коли Платон пояснює, чому нерозкаяний безвірник може й мусить бути засуджений до смертної кари, тому що в ньому відсутня сама основа його можливого буття. Сутність терору полягає в анігіляції того, що не є. Коли філософема емансипації заволодіває емансипативною політичною процедурою, коли вона насичує випадковість своїх тверджень, тоді терор довершує екстаз місця і сакральність імені.

Такий зв’язаний триплет, що складається з екстазу місця, сакральності імені та терору, я називаю катастрофою. Філософія ніколи не безвинна від неї, оскільки катастрофа випливає зі змішання в думці між філософським прийняттям своєї політичної умови, тобто способу, яким вона орієнтує цю умову до вічності та іманентних операцій самої політики.

Все-таки ми маємо зрозуміти, що вина філософії співвідносна ось чому: краще катастрофа, ніж буттєвий колапс [mieux vaut un désastre qu’un désêtre]. Хоч якою політика може бути терористичною, сакралізованою, екстатичною й підігнаною швом до філософії, адже принаймні вона перебуває під знаком Ідеї, філософ — і разом із ним, зрештою, в пориві століть ціле людство — завжди віддасть перевагу їй, ніж віддаленій від будь-якої думки «політиці», що запрошує до свого вкрай непомірного управління лише дрібні спалахи інтересів.

Вихід для нас, безперечно, не в тому, щоб під прикриттям того, що жахи століття можуть скомпрометувати наші принципи, відвернутися від теми політики емансипації. Всяке навернення до всюдисущого політичного буттєвого колапсу, або до «демократії» в її ринковому розумінні, примушує філософію безцільно блукати в невтішній тіні, між меланхолійними й загубленими мистецтвом і наукою.

Завдання — диз’юнктивне: щоб підтримати неминуче повернення комуністичних форм політики — безвідносно до імен, які вони дістають, — на відстані живої умови для філософії, треба відділити їхні поняття та процеси від імен і актів філософії.

Отже, один з аспектів підсумку століття, разом із непомисленим крахом бюрократичних соціалізмів, полягає в необхідному знятті шва філософії та політики.

Показовий доробок Луї Альтюсера дозволяє нам краще зрозуміти, про що йдеться, коли я говорю про накладання та зняття шва. За доволі короткий час і з силою думки, повністю зосередженої навколо своїх аксіом, Альтюсер перейшов від шва філософії з наукою (тексти 1965 року) до шва філософії з політикою, що перебувала під впливом маоїзму («поставити політику на командний пост») і супровідної кризи ФКП.