Проте варто зазначити, що сьогодні серед реставраторів імперського й капіталістичного плазування ввійшло в моду оцінювати той безпрецедентний епізод як звірячу й криваву «боротьбу за владу», коли Мао, опинившись у Політбюро в меншості, будь-що намагався знову видертись нагору. На це зразу можна відповісти, що характеризувати політичний момент такого типу «боротьбою за владу» — означає смішити людей, вламуючись у розчинені двері. Активісти культурної революції не переставали цитувати Леніна, який наголошував (можливо, це не найкраще в його доробку, але то інше питання), що, врешті-решт, «єдине питання — це питання влади». Всі знали про хитке становище Мао, про це відверто говорив і він сам. «Відкриття» наших китаєзнавців[64] — не що інше, як іманентні й публічні теми тієї квазігромадянської війни, що точилася в Китаї в 1965-1976 рр., властиво революційна послідовність якої (в розумінні наявності нової політичної думки) припадає лише на першу фазу (1965-1968). Втім, відколи наші політичні філософи вважають жахливим те, що керівник, опинившись в загрозливому становищі, намагається повернути собі вплив? Хіба саме не це вони безнастанно прославляють як складовий елемент благодатної демократичної сутності парламентської політики? Треба ще додати, що значення і важливість боротьби за владу оцінюється ставками, які вона перед собою висуває. Особливо коли засоби цієї боротьби — класичні революційні засоби (це мав на увазі Мао, коли говорив, що революція — «не святковий бенкет»): безпрецедентна мобілізація мільйонів студентів і робітників, нечувана свобода слова й організацій, гігантські маніфестації, політичні збори в усіх навчальних і виробничих закладах, схематичні й гострі дискусії, публічні викриття, часте й анархічне по суті використання насильства, зокрема й військової сили тощо. Проте, хто сьогодні може стверджувати, що Ден Сяопін, якого активісти культурної революції називали «другим серед двох найвищих винуватців, що, хоч і належали до Партії, але ступили на капіталістичний шлях», не обстоював насправді лінію розвитку й соціальної розбудови, що була діаметрально протилежною колективістській і новаторській лінії Мао? Хіба не чітко видно, що після смерті Мао він доп’явся до влади завдяки бюрократичному державному перевороту й розгорнув у Китаї — протягом 80-х років аж до своєї смерті — абсолютно дикий неокапіталізм, тим паче корумпований і незаконний, що підтримував деспотизм Партії? Отже, по всіх питаннях й, зокрема, питаннях найважливіших (зв’язки між містом і селом, розумовою і фізичною працею, партією і масами тощо) спостерігаємо те, що своєю соковитою мовою китайці називали «боротьбою між двома класами, двома шляхами й двома лініями».
Але ж як щодо насильства, й часто дуже жорстокого? Як бути із сотнями тисяч загиблих? Що сказати про переслідування, особливо інтелігенції? А те саме, що й про всі насильства, що позначили в історії аж до наших днів спроби реалізації всіх скільки-небудь розгорнутих спроб політики звільнення, радикального підриву віковічного устрою, що упідлеглює суспільство багатству й багатіям, владі й владарям, науці й науковцям, капіталові та його прислужникам, яким начхати на те, що думають люди, начхати на колективну робітничу свідомість, плювати, правду кажучи, на все, що не вписується в лад, який увічнює одне мерзенне правило — правило прибутку. Тема повного звільнення, яку практикують у теперішньому, з ентузіазмом абсолютного теперішнього, завжди розташована по той бік Добра і Зла, позаяк за обставин революційної дії єдине відоме добро — те, яке панівний лад підносить на щит як знамено свого увічнення. Отож крайнє насильство — зворотній бік крайнього ентузіазму, адже йдеться, за висловом Ніцше, про переоцінку всіх цінностей. Пристрасть реального не має моралі. Мораль, як помітив Ніцше, не має іншого статусу, крім генеалогічного. Це пережиток старого світу. І, як наслідок, поріг терпимості до того, що наше мирне й старе сьогодення вважає найгіршим, піднято якнайвище. Вочевидь, саме це змушує декого говорити сьогодні про «варварство» ХХ століття. Однак вельми несправедливо ізолювати такий вимір від пристрасті реального. Навіть коли йдеться про переслідування інтелігенції, хоч би яким катастрофічним було це видовище і наслідки, важливо нагадати, що можливим його зробив той факт, що політичним доступом до реального володіють не привілеї знання. Як казав за часів Французької революції Фук’є-Тенвіль, який засудив на страту Лавуазьє, творця сучасної хімії: «Республіка не має потреби в науковцях». Хай це варварські слова, абсолютно екстремістські й безглузді, але між рядків треба розгледіти скорочену формулу: «Республіка не має потреби». Не з потреби, не з інтересу чи — його корелята — привілейованого знання виводять політичне захоплення того чи іншого фрагмента реального, а, власне, з обставини колективізованої думки, й тільки з неї. Інакше кажучи, політика, коли вона є, сама обґрунтовує власний принцип щодо реального, а отже, ні в чому не має потреби, крім себе самої.
Але, може, сьогодні будь-яка спроба піддати думку випробовуванню реальним, політичним чи якимось іще, розцінюється як варварська? Пристрасть реального, сильно охолонувши, поступається (тимчасово?) місцем чи то розгульному, чи то похмурому прийняттю реальності.
Певна річ, і я вже показав ті причини, поряд з пристрастю реального буйно розростається видимість, і тому треба знову братися за очищення, оголення реального.
Сьогодні я хотів би підкреслити, що очищати реальне означає діставати його з реальності, яка його огортає і приховує. Звідси — неабиякий смак до поверхні та прозорості. Століття намагається щось вдіяти проти мутної глибини. Воно вдало критикує основи й потойбічності, ратує за безпосередність і відчутну поверхню. Услід за Ніцше воно пропонує відмовитись від «метасвітів» і визнати тотожність явища і реального. Думка, яку, власне, підживлює не ідеальне, а реальне, повинна схоплювати явище як явище чи реальне — як чисту подію свого вияву. Для цього треба зруйнувати усю товщу, всю претензію на субстанційність, ствердження реальності. Саме вона, реальність, є перепона відкриттю реального як чистої поверхні. Тут розігрується битва проти видимості. Та оскільки видимість-реальності лине до реального як приклеєна, руйнування видимості рівнозначне чистій деструкції, деструкції як такій. На завершення процесу свого очищення реальне як тотальна відсутність реальності виявляється нічим. Такий шлях, обраний у численних спробах століття — політичних, художніх, наукових, — можна назвати шляхом терористичного нігілізму. Оскільки його суб’єктивна пружина — пристрасть реального, то це не погодження на ніщо, а творчість і в ній треба розпізнати різновид активного нігілізму.
А де ж ми опинилися сьогодні? Фігура активного нігілізму вважається цілковито застарілою. Будь-яка розумна діяльність обмежена, обмежувальна, скута тяжкими оковами реальності. Все, що в кращому разі можна зробити, так це уникати зла, а найпростіший спосіб для цього — уникати будь-якого контакту з реальним. Зрештою, знову виявляємо ніщо, ніщо-реального, — і в цьому сенсі ми лишаємося в нігілізмі. Але оскільки скасовано терористичний елемент — бажання очистити реальне, — це вже дезактивований нігілізм. Нігілізм стає пасивним, або реактивним, себто ворожим до будь-якої дії, будь-якої думки.
Інший накреслений століттям шлях намагається зберегти пристрасть реального, не піддаючись задушливим чарам терору. Я називаю такий шлях, як пам’ятаєте, віднімальним [soustractive]: розкрити як точку реального не деструкцію реальності, а мінімальне розрізнення. Очистити реальність, не для того, щоб знищити її в її ж власній поверхні, а ніби віднімаючи її від її видимої єдності, щоб виявити в ній ледь вловну різницю, минущий термін, конститутивний для неї. Те, що має місце, ледь-ледь різниться від місця, де воно має місце. Увесь афект — в цьому «ледь-ледь», в цьому іманентному винятку.
