По всей вероятности, царь и его окружение представляли собой ту социальную среду древнетамильского общества, в которой восприятие северной культуры происходило наиболее интенсивно. Однако в период создания антологий и поэм ряд существенных представлений о царской власти, сформировавшихся, видимо, на местной почве, все еще сохранял актуальность, что нашло отражение и в сфере царского ритуала, носившего определенно двойственный характер. С одной стороны, царь совершает под руководством брахманов ведийские жертвоприношения, с другой — прибегает к архаическим обрядам явно не брахманического толка. Например, поэт Мангуди Маруданар, обращаясь к пандийскому царю Недуньджежияну, говорит так:

Ведийское жертвоприношение, о котором идет речь, — это скорее всего раджасуя, ежегодно повторяемый царский ритуал восстановления, возрождения заключенных в царе энергии жизни, природных производительных сил. Что же касается описанного здесь военного ритуала, то его определить несколько сложней. Картины страшного пиршества на поле брани не раз возникают в тамильской поэзии, причем его участниками называются обыкновенно не царь и воины, а дьяволицы (реу), пляшущие среди расчлененных трупов и готовящие из них похлебку (см. ПН 370–372; ППан 233–235; Ж 28–38). Эти картины, конечно, представляют ритуал фантастически, так сказать, в мифологизированном виде. Действительная же его форма нам неизвестна. Можно, впрочем, с некоторой долей вероятности утверждать, что мы имеем здесь дело с реминисценциями каннибалистских обрядов, смысл которых заключался в том, что воины-победители, поедая плоть своих врагов, как бы перенимали их воинскую силу, жизненную энергию. Рассуждая, однако, более широко, мы должны признать, что «ритуалом битвы», «жертвоприношением на поле боя» можно считать самое битву, которая, с одной стороны, давала царю возможность проявления своей сакрализованной энергии, а с другой стороны, ее стимулировала, укрепляла, обновляла. Поскольку эта энергия прямо связана с благом и процветанием подчиненной царю земли и ее обитателей, кажется неслучайным мотив плодородия, который проникает в описание битвы через уподобление ее сельскохозяйственным работам — пахоте, сбору урожая, молотьбе (ПН 352; 369; 370–373), а также свадебному пиру, на котором в качестве гостей присутствуют враги (ПН 372).

Несмотря на то, что в сознании поэтов два плана в оценке фигуры царя (условно говоря, ведийский и автохтонный), как видно, вполне уживались друг с другом, их различие все же определенно ими осознавалось, а иногда прямо подчеркивалось. Так, поэт Сирувендериян, описывая устрашающее вступление царского войска на поле битвы (упоминаются гремящие барабаны, поднятые флаги, колышущиеся гирлянды на груди воинов), добавляет, что все это не имеет отношения ни к четырем Ведам брахманов, ни — поскольку царь лишен милости к врагам — к дхарме (ПН 362, 1-10). Если попытаться определить в самых общих чертах, в чем же заключается различие двух упомянутых планов, то следует, видимо, признать, что в обоих случаях в центре внимания ритуала находится некая сакральная энергия, сконцентрированная в царе и являющаяся источником плодородия, процветания его земель и подданных, но ее понимание в каждом случае существенно иное. Для ведийского индийца она — энергия космоса, и, соответственно, царь в раджасуе есть средоточие космических сил, «космический эмбрион», и вся символика ритуала есть символика по преимуществу космическая и в значительной степени умозрительная [5]. В тамильской культуре сакральная энергия, получившая название анангу, лишена космического измерения, она близка, заключена в людях и в окружающих их предметах, чувственно постижима и, так сказать, заземлена. Можно добавить, что в ведийском ритуале царь — фигура в общем безликая, абстрактный «жертвователь», «космический человек» (Праджапати), центр вселенной и сама вселенная; акцент в ведийском жертвоприношении ставится на ритуальной процедуре и ее исполнителях — жрецах-брахманах. Тамильский царь — фигура более живая и близкая, он воплощает энергию-анангу непосредственно и в соответствии с этим является весьма активным, деятельным участником ритуалов (например, исполняет ритуальный танец вместе со своими воинами).

Все эти соображения важны для намеченного в данной статье исследования одного из аспектов древнетамильского царского ритуала, связанного с деятельностью поэтов-панегиристов. Можно не говорить здесь о необходимости такой деятельности, о ее роли в поддержании авторитета царя или князя, поскольку это вообще универсальная и характерная черта царского обихода. Наше внимание будет сосредоточено на специфике взаимоотношений тамильского царя с поэтами-панегиристами и вытекающими отсюда некоторыми особенностями древнетамильского панегирика.

В поэзии антологий и поэм древнетамильская панегирическая традиция предстает перед нами во вполне сложившемся, зрелом виде — сформированы определенные жанровые формы и характерная образность, отработаны поэтические приемы и стиль. До нас дошли произведения более полутора сотен поэтов, так или иначе воспевавших героизм и доблесть древних тамилов и их предводителей. Среди поэтов представители разных слоев населения, и в том числе брахманов, многие из которых (например, Кабиляр, Наккирар, Паранар) славились как в высшей степени искусные профессионалы, создатели лучших образцов древнетамильской поэзии. Именно в их творчестве в первую очередь происходило слияние северной и южной литературных традиций, обогащение и совершенствование тамильского поэтического искусства. Однако происхождение и первоначальное развитие последнего связаны с иной средой, со средой странствующих исполнителей — певцов, музыкантов, танцоров, и именно их мы будем иметь в виду в последующем изложении.

Известен целый ряд наименований таких исполнителей, обозначающих, как правило, специфику их профессии, например: kuttar — «танцоры», kotiyar, vayiriyar — «играющие на духовых инструментах», kinaiyar, tutiyar — «барабанщики» и др. Наиболее же часто упоминаемыми и, пожалуй, наиболее характерными для тамильской поэзии фигурами такого рода являются певцы и музыканты — панары (ед. ч. панан — рапап от pan — «мелодия») и певцы и танцовщицы — вирали (virali от viral — «сила», «победа»).

Хотя в деятельности упомянутых исполнителей можно выявить определенные, чисто профессиональные различия (см. [7, с. 94–134; 3, с. 138–158]), в их социальном статусе, образе жизни, функциях было много общего: все они принадлежали к низким слоям общества, нередко — в одиночку или группами — странствовали в поисках щедрого покровителя; как наиболее важную и отличительную черту их деятельности следует отметить их участие в ритуалах[351] — воинских, похоронных, домашних, — которое связано с их возможностью быть в тесном контакте с сакральной энергией, контролировать ее и своим исполнением либо ее стимулировать, либо ограждать других от ее опасного воздействия[352]. В сущности, этим же определяется и та интересующая нас в первую очередь, более узкая, но чрезвычайно важная для тамильской поэтической традиции сфера их деятельности, которая заключается в исполнении ими панегириков, посвященных тому или иному царю или князю.