Глава 4

Сетевой мир

Чтобы не распространять пагубную заразу, сводя вместе множество людей, он воздвиг свою кафедру на вершине ворот: зараженные стояли внутри, иные – снаружи. И проповедник, оказавшись в таком положении, не замедлил обратить себе во благо те страх и ужас, которые в тот миг терзали души людей.

Дэвид Юм. «История Англии»

Вольтер против Папы римского

Расстояние от Женевы до Лиссабона, если считать по прямой, составляет почти 900 миль (ок. 1,5 тыс. км). Вряд ли 1 ноября 1755 года, когда португальскую столицу разрушили землетрясение и цунами, кто-либо из жителей швейцарского города ощутил хотя бы легкий толчок. Однако же вести о катастрофе разнеслись гораздо дальше, чем дрожь земли, – благодаря сети публикаций и почтовой переписки, развившейся в западном мире за два столетия после начала Реформации, во время которой Женева стала столицей кальвинизма. Франсуа-Мари Аруэ, более известный под своим литературным псевдонимом – Вольтер, еще задолго до 1755 года тяготел к религиозному скептицизму. Именно потому он проводил те дни в Женеве – король Людовик XIV изгнал его из Парижа. Но лишь после лиссабонского землетрясения отвращение Вольтера ко всем ответвлениям философии, нацеленным примирить человечество с катастрофами, на вид столь произвольными, приняло окончательную форму^[322]. В своей нехарактерно страстной «Поэме о гибели Лиссабона» Вольтер вступил в спор – настолько резкий, насколько осмелились он и его издатель, – с оптимистической теодицеей немецкого энциклопедиста Готфрида Вильгельма Лейбница («Мы живем в лучшем из возможных миров») и английского поэта Александра Поупа («Все хорошо, что есть»), поразившей его своим нестерпимым самодовольством.

Спросите гибнущих на роковом пути,

Гордыня ль в них кричит: О небо, защити,

О небо, смилуйся, да и́дет чаша мимо!

Все благо, – ваш ответ, – и все необходимо…

Едва ли б жители той горестной земли

В несчастиях своих утешиться могли,

Когда б сказали им: Вы гибнете недаром —

Для блага общего ваш кров объят пожаром…

Но как постичь Творца, чья воля всеблагая,

Отцовскую любовь на смертных изливая,

Сама же их казнит, бичам утратив счет?

Кто замыслы его глубокие поймет?^[323][324]

Поэма вызвала бурную реакцию, в том числе со стороны Жан-Жака Руссо^[325]. Это, в свою очередь, побудило Вольтера написать иронический шедевр «Кандид, или Оптимизм» (1759), одноименный герой которого вместе с доктором Панглоссом (карикатурой на Лейбница) и моряком-анабаптистом становятся свидетелями разрушения Лиссабона^[326].

Влияние лиссабонского землетрясения на Вольтера и Руссо – не говоря уже об Иммануиле Канте, немецком философе, посвятившем этому бедствию три отдельных текста, – свидетельствует о прочности сетей, которые связывали общество в XVIII веке. Конечно же, такие сети возникли задолго до эпохи Просвещения. Они были уже у египетских фараонов в XIV столетии до нашей эры. Шелковые пути соединяли Римскую империю и Китай. Христианство, а позже и ислам тоже создали невероятные по охвату и долговечности социальные сети, вышедшие далеко за пределы иудейского и арабского обществ, в которых они появились. Структура власти во Флоренции времен Ренессанса строилась на сложных сетях, основанных на родственной связи. Существовали сети мореплавателей, исследователей и конкистадоров – все они часто делились своими знаниями, поскольку воюющие королевства Западной Европы, стремились расширить свои торговые пути на запад, через Атлантику, и на юг вокруг мыса Доброй Надежды. А сама Реформация во многом стала революцией с сетевой структурой: ее осуществляли по всему северо-западу Европы взаимосвязанные группы религиозных деятелей. Их способность нести протестантскую весть невероятно возросла с распространением печатных станков, начавшимся в конце XV века. И все же сеть эпохи Просвещения заметно выделяется – не столько из-за географического охвата (70 % корреспондентов Вольтера были французами), сколько по качеству той информации, которая по ней передавалась^[327]. В частности, связи между континентальной Европой и «средоточием гениев», которым стала Шотландия после поражения якобитов в 1746 году, оказались особенно важны для развития ряда самых значительных идей современности^[328].

Адама Смита сегодня помнят прежде всего как автора книги «Богатство народов» (1776), но и его более раннее произведение, «Теория нравственных чувств» (опубликованное в том же году, что и «Кандид» Вольтера), значит не меньше. Вот что пишет Смит в замечательном отрывке из третьей части книги:

Предположим, что обширная Китайская империя с ее миллионным населением внезапно проваливается вследствие землетрясения, и посмотрим, какое впечатление произведет это ужасное бедствие на самого человеколюбивого европейца, не находящегося ни в каких отношениях с этой страной. Я полагаю, что он прежде всего опечалится таким ужасным несчастьем целого народа; он сделает несколько грустных размышлений о непрочности человеческого существования и суете всех замыслов и предприятий человека, которые могут быть уничтожены в одно мгновение. Если он одарен философским складом ума, то может высказать свои соображения о последствиях такого события для европейской торговли и даже для торговли прочих стран мира. По окончании же своих философских рассуждений, выразив все, что было вызвано его человеколюбием, он опять обратится к своим делам и к своим удовольствиям или же отдастся отдохновению с таким спокойствием и равнодушием, как будто катастрофы вовсе и не случилось^[329][330].

Эта проницательная догадка в какой-то мере предвосхитила различение трагедии и чистой статистики, которое позже проведут Тухольский и Сталин. «Малейший случай, касающийся его лично, – утверждает дальше Смит – оказал бы на него большее впечатление: если бы на следующий день ему должны были отрезать палец, то он не спал бы целую ночь; и если только землетрясение угрожает не той стране, в которой он живет, то погибель многих миллионов людей не нарушит его сна и менее опечалит его, нежели самая ничтожная личная неудача»^[331].

А потом Смит задает важный этический вопрос: «Но имеем ли мы право сказать, что для предупреждения этой неудачи человек, одаренный хоть небольшим состраданием, пожертвовал бы жизнью миллиона людей, лишь бы они погибли не на его глазах?.. Почему основания, побуждающие нас к действию, так чисты и благородны, между тем как сочувствие наше к страданиям посторонних так слабо и эгоистично? Что же, наконец, побуждает великодушных людей постоянно, а невеликодушных хоть изредка жертвовать собственными интересами ради интересов своих ближних, между тем как, в сущности, мы сильно беспокоимся только о личной выгоде и весьма слабо отзываемся на интересы посторонних людей?»^[332] Он дает и ответ – но не слишком приятный:

Ни слабое чувство человеколюбия, ни некоторая благожелательность, которая вложена природой в наше сердце, не в силах заглушить почти неодолимого чувства любви к самому себе. Власть более сильная и управляющая нами, так сказать, против нашей воли, увлекает нас в подобном случае. Это – разум, правила поведения, совесть, носимая нами в душе, которые являются судьей и верховным арбитром нашего поведения… Любовь к окружающим людям, даже любовь к человечеству не всегда побуждает нас к… великодушным и добродетельным поступкам. Чтобы мы были постоянно готовы к ним, необходимо более сильное и более могущественное чувство: необходима любовь ко всему великому и благородному самому по себе, а также то, что может быть внушено этим чувством ради достоинства и величия нашего характера^[333].