Кант — «Критика способн. сужд.», VI—VII главы Введения — дает концепцию чувства на правильном диалектическом месте, но без малейшего намека на осознанный диалектический метод. (Интересный материал по истории докантовского понятия чувства у A. Bauemler, Kants Kritik d. Urteilskr. Halle, 1923, 108—140.) Это восполняет Фихте в «Наукоуч.» 1794 г. при переходе от практического Я к абсолютному (III ч., $ 8—10). Еще яснее у Шеллинга — в учении о том, как Я сознает «первоначальную гармонию субъективного и объективного» (Syst. d. tr. Id., 605—607), и в дальнейшей дедукции художественного продукта в связи с понятием гения. Завершение и, быть может, наиболее яркое диалектическое учение о «чувстве» находим у Шлейер–махера. Не что иное, как «чувство», выводит и Гегель (как синтез теоретического и практического) в учении об «осуществленном благе» (при переходе к Абсолютной Идее — Энциклоп., § 235—237).

После этого только невежеством в отношении изучаемого предмета можно объяснить слова Н. Грота: «Все представители этого направления, начиная с Фихте и кончая Гегелем, более или менее смешивали чувствования с ощущениями, определяя чувство самыми туманными формулами, составлявшимися из условных абстрактных терминов, имевших значение только для каждого приверженца школы в отдельности, и наконец объясняли природу чувства одними лишь произвольными метафорами, прикрывавшими неспособность к более реальному толкованию» («Психология чувствований». СПб., 1879—1880, 307). В отличие от немецких идеалистов, Коген опять оказывается неспособным дать диалектику чувства, хотя, следуя кантианской традиции, и дает ему описательно правильное место (ср. выше, прим. 19).

Наконец, психологи все сделали, чтобы запутать и даже воспретить анализировать чувство в его существе, хотя сами оказались в этой области наименее плодотворными, даже в количественном отношении. Если воспользоваться классификацией теорий, предложенной у О. Kulpe, Vorles. iib. Psychol., herausgb. v. К. Biihler. Lpz., 1922 ², 289—291, то получатся теории гетероге–нетические и автогенетические. Первые, с точки зрения феноменологии и диалектики, конечно, должны быть отброшены до всякого их рассмотрения. В самом деле, если чувство не есть чувство, то зачем нам изучать это «чувство»? Эти теории, по Кюльпе, бывают I) сенсуалистическими (когда а. чувство есть в основе отдельное ощущение или b. ощущение при помощи органов чувств) и 2) интеллектуалистическими (когда а. чувство есть представление или b. мысль). Ясно, что эти теории должны были бы попросту изгнать самый термин «чувство». Не лучше и автогенетические теории, которые, по Кюльпе, суть или 1) физиологические, т.е. а. периферические и b. субкортикальные, или 2) психологические, т. е. а. выходящие из учения о представлении и b. из учения о состояниях #, или, наконец, 3) психофизические, т. е. а. «анатомически локализирующие» и b. «функциональные». Все эти «автогенетические» теории суть теории не чувства, но в лучшем случае тех или иных фактических процессов протеканий чувства. А для этого уже надо знать, что такое чувство само по себе. Если вы не знаете, что такое чувство само по себе, — как же вы сможете наблюдать его в физиологии, анатомии, психологии и т. д.? Психологи хотят узнать о чувстве из фактов, а сами уже оперируют готовым понятием чувства, так как изучают они не сапоги и не свиные хрящики, а именно чувства. Если вы не знаете, что такое чувство, и только еще хотите узнать об этом из фактов, то почему вы начинаете с анализа некоторых весьма определенных фактов и углубляетесь в одну специальную и определенную область, а почему не изучаете сапоги и свиные хрящики? Ясно, что, подходя к фактам чувства, вы уже знаете, что такое чувство само по себе, по своему смыслу, и какие именно факты к нему относятся. И вот этот–то сам собою разумеющийся смысл чувства, взятого как такое, я и пытаюсь определить в своем изложении. Конечно, этот «смысл» также воспринимался мною фактически, так как я должен был родиться, быть живым, иметь глаза и уши, жить в таких–то годах и т. д. и т. д., чтобы узнать этот смысл. Но от этого учение о чувстве в его простом и общем смысле отнюдь не стало психологией, так как и всякая наука строится кем–то, когда–то, при помощи определенной фактической затраты психической энергии. Иначе математика, физика, химия и всё вообще на свете станет только одной психологией. Тем не менее до последнего времени царит эта узкая, то абстрактно–эмпирическая, то абстрактно–словесная и метафизическая психология, и до последнего времени приходится психологам, говоря о чувстве, сводить его на не–чувство, как, напр., это делает G. Storring, Psychol, d. menschl. Geftihlsleb. Bonn, 1922 ², 16—17, сводя его на то или иное состояние органов ощущения.

Можно давать самые разнообразные классификации и разделения интеллигенции, и история философии и психологии полна ими. Я обращу здесь внимание еще на две системы, которые могут иметь некоторое значение.

Первая, это — античное разделение на мыслительную сферу, аффективно–волевую («раздражительную» — Ομοειδές), и «вож–делетельную», или «пожелательную» (έπιθυμητικόν). Это разделение хорошо тем, что оно не есть разделение психологическое. Но оно также и не этическое, и не этически–метафизическое, как это обычно думают (напр., Ε. Zeller. Philos. d. Gr. Lpz., 1922. II 1 ⁵, 848). Это разделение — диалектическое. Ум — главная и центральная сфера. Бог у Платона создает не всю душу, но лишь ее бессмертную часть (Tim. 41 слл.), которая потом вступает в диалектическую связь с материей, образуя «душу». Главнейшие тексты об уме — R. P. 438d, 439d, 580d, 581b; Tim. 69e, 70 слл., 72c; Politic. 309c; Phaedr. 253d, 246a. Ум, стало быть, утверждает себя в инобытии, переходя в «душу» (заметим, что в платонизме не ум в душе, но душа в уме, не душа в теле, но тело в душе, ср. Plot. V 5, 9), и тем самым превращается в некую аффективно–волевую энергию, где действует т. н. θυμός<пыл (греч.).> — R. Р. 375b, 439е, 440d, 441а, 581ab; Tim 70а; Phaedr. 246b, 253d слл. Обратное состояние ума, когда он, переходя в инобытие, не утверждает себя в своем активном самополагании, но захватывается самим инобытием, так что его утвержденность в инобытии есть его побежденность и побеждаемость инобытием, то тут действует επιθυμία < вожделение (греч.).>, — R. P. 580d, 436а, 439d; Tim. 69d, 70d; Phaedr. 253e слл. Таким образом, платоническая трихотомия есть разделение всецело диалектическое, и потому оно ничего общего не имеет ни с психологией, ни с этикой, ни с метафизикой, хотя эти последние и должны с ним считаться. Ум имеет свои ощущения, чувства, волевые акты, равно как и эпитюмия также имеет свои мысли, чувства, желания. Такой же диалектический характер имеют в платонизме и более дробные деления «душевных способностей». Так, напр., доксическое знание не есть просто представление, которое можно было бы психологически отличать от мышления. Докса — это определенная диалектическая ступень сознания, содержащая в себе и восприятия, и представления, и суждения (об этом недурно у J. Wolff, Die platonische Dialektik. Ζ. f. Phil, u. philos. Кг. N. F. Bd 64). Таким образом, спор ученых о том, две или три части содержит душа по учению Платона, — является недоразумением. Ясно, что и две, и три, смотря по точке зрения.

Вторая «классификация», на которую я обратил бы внимание, принадлежит Фр. Брентано. Ее следует упомянуть потому, что она хочет быть чисто интенционалистической и зависеть исключительно от фиксируемой в душевных актах предметности (Brentano. Psychol, v. empirisch. Standp. Lpz., 1874. I 257—260). Однако самое разделение на представление, суждение и любовь (ненависть) не содержит в себе диалектической четкости, потому что, как ни различны представление и суждение (учение Брентано об этом, 266—298, в большинстве пунктов совершенно неопровержимо), все же они относятся к одной сфере (именно конст руируют предмет), а «воля» и «чувство», как они ни похожи одно на другое (их объединяет наличие инобытийно–алогической стихии), все же само направление их конструкции — противоположное (в чувстве инобытийно–алогический поток направляется вовнутрь и не растекается вовне). Разумеется, интенционализм сам по себе отнюдь не исключает других разделений, и жаль, что Брентано их не использовал.

История философии знает, по крайней мере, три весьма обстоятельных концепции мифа.

Первая принадлежит Проклу, который, завершая тысячелетнее развитие греческой философии и религии, дает диалектику всей греческой мифологии. Материалы по этому вопросу — в «Античн. косм.», 265—275 и в особ. 274—275; необходимо также для усвоения учения Прокла о мифе — стр. 333—337, 352, 522— 528.

Другая концепция принадлежит Шеллингу, отвергающему поэтическое (Einl. in d. Philos. d. Myth. S. W. II 1, 1–я лекция), аллегорическое, или евгемеристическое, моралистическое, физическое, космогоническое, философское и филологическое толкование мифа (2–я лекция), также историческое в разных смыслах (3–я лекция) и ложное религиозное (4–я лекция). Миф должен быть истолкован сам из себя (6–я лекция), так как он содержит в себе свою собственную мифическую необходимость, вследствие чего мифология оказывается необходимым теогоническим процессом (8–я лекция). Конструктивно–логически Шеллинг весьма близок к нашей диалектике мифа, так как он привлекает сюда четыре «причины» Аристотеля, давая им диалектическое истолкование. «Материальная причина» есть «возможность» бытия, или «бытие–в–себе»; «действующая причина» есть «необходимость», или «бытие–вне–себя», «целевая причина» есть «долженствование», или «бытие–при–себе» (лекц. 16—17). Поскольку и сам Шеллинг связывает это явление с диалектикой «предела» и «беспредельною» в Plat. Phileb., можно сказать, что эти три «причины» в Шеллинговом истолковании совпадают в своем единстве с нашей категорией «эйдоса». Первый момент есть отвлеченная заданность, аналогичная понятию δν <сущее (греч.).> у Прокла, см. «Античн. косм.», 384, об общем как принципе; второй — внутри–эйдетическое «выступление», Procl. inst. theol., § 29—39 — перевод в «Античн. косм.», 81—85; и третий есть, очевидно, νους<ум (греч.).>в смысле третьего члена умной триады у Прокла, «Античн. косм.», 522— 528. Но тут еще нет «символа». Эйдос должен оформиться заново, в новой алогической модификации. Это и достигается у Шеллинга в учении о «четвертой потенции», которую он именует вслед за Аристотелем «эйдосом», или «чтойностью» (конец 17–й и 18–я лекция). Таким образом, то, что я называю эйдосом, есть три первые потенции Шеллинга, а то, что я называю символом, есть четвертая потенция Шеллинга, или эйдос в его понимании. Наконец, рассуждения о душе в 18–й лекции есть аналог нашей интеллигенции. В итоге, значит, наше учение о мифе есть, в сущности, учение и Шеллинга; и интересно, что мы пришли к нему независимо от его предпосылок и терминологии, в чем нельзя не видеть косвенного доказательства правильности нашей конструкции.

Третья концепция, родственная нашей, принадлежит Касси–реру. Кассирер не понимает диалектики Шеллинга и сводит ее на натуралистическую метафизику, в которой как будто бы теогони–ческий процесс вполне равносилен антропогоническому процессу в «этнической психологии» (Е. Cassirer. Philos. d. symbolischen Formen. II Т. Das mythische Denken. Berl., 1925, 14). Однако он тоже отбрасывает всякое аллегорическое, куда он относит также физическое и евгемеристическое толкование мифа, и пытается дать, в согласии с Гуссерлем, миф в его «логически–понятийной функции», или «критическую феноменологию мифического сознания» (II, 18). Миф как форма мысли характеризуется в сравнении с миром науки полной и принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося (47—48), представляемого и действительного (48—51), образа и вещи (51—53) и вообще идеального и сигнификативного, в результате чего имя есть не просто «Darstellungsfunktion», но в слове и в имени, «in beiden Ge–genstand selbst und seine realen Kraften enthalten» (54); имя не выражает внутреннее существо человека, но «1st geradezu dieses Innere» <функция представления… в обоих содержится сам предмет и его действи¬тельные силы… является именно этим внутренним (нем.).> В смысле причинности миф, по Кассиреру, есть полное слияние причинно–следственного ряда с самими вещами, почему основной закон мифической причинности есть «post hoc ergo propter hoc» <после этого, следовательно, по причине этого (лат.). > (60), и нет тут вообще различия между существенным и случайным. Отношение целого и части для мифического сознания характеризуется исключительно принципом «pars pro toto» и сплошным «Ineinander» <часть вместо целого (лат.)… одно в другом (нем.). > того и другого (66). Кассирер формулирует и тот общий принцип, который модифицирует категории мира математического естествознания на категории мифические. Это — «Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder»<сращенность, или совладение, членов отношения (нем.). > (83). Рассматривая далее миф как «форму созерцания», Кассирер изображает мифическое пространство — как конечное, неоднородное, неотделимое от наполняющих его вещей и процессов (107—120), время — как «Ur–zeit»<протовремя (нем.).> в смысле Шеллинга (Einl. in d. Philos. d. Mythol. II 1, 182), варьируемое в зависимости от содержательной наполненности (тут интересные анализы концепции времени в древних религиях, 150—174), число — как индивидуально–вещную и магическую силу (174—188). Весьма интересен, наконец, и анализ у Кассирера мифа как формы жизни в связи с учением о Я и душе (191—215), о мифическом самочувствии вообще (216—269) и о культе и жертве (270— 285).

У нас общее с Кассирером учение о символической природе мифа и об его интеллигентной стихии. Отличаемся же мы во многом, и прежде всего в том, что вместо функционализма Кассирера выставляем диалектику. Это приводит к тому, что все антитезы мифа (кажущееся и истина, внутреннее и внешнее, образ вещи и сама вещь), сливаемые в нем в одно тождество, имеют одну и ту же диалектическую природу: именно все это есть тождество логического и алогического, лежащее в основе символа. Если прибавить к этому интеллигенцию, то структура мифа налицо. Таким образом, небрежение к диалектике мстит у Кассирера нечетким распределением отдельных мифических категорий. Оно приводит также к игнорированию перво–единого, без которого символ немыслим, к уродливой «диалектике мифического сознания», состоящей из констатирования трех основных этапов — мифа в собственном смысле, религии и искусства, — так что получается, что религия есть противоборство элементов (напр., внутреннего и внешнего), лежащих в мифе как нечто единое и тождественное, а искусство есть будто бы примирение этого противоборства (289—320) и т. д. В общем итоге, однако, исследование Кассирера есть после Шеллинга чуть ли не первая работа, серьезно относящаяся к мифу и видящая в нем его собственную, ни на что иное не сводимую, чисто мифическую же необходимость.

Наконец, необходимо сказать, что Абсолютная Идея Гегеля есть также не 4ΐο иное, как миф в нашем понимании этого слова, ибо она есть прежде всего тождество «субъекта» и «объекта», «знания» и «жизни» (Энциклоп., § 236—237) с одним, может быть, отличием: именно, что у Гегеля она мыслится как положен–ность и утвержденность, — так что Абсолютную Идею лучше отождествить с понятием «личности».

Кроме всего этого отмечу еще две замечательные концепции мифа, которые безусловно должны быть приняты во внимание при построении теории мифологии. Это — Fr. Creuzer. Symbolik u. Mythologie d. alter V51ker. 1810—12 1820—24 ². 4 Bd. Другая концепция принадлежит Зольгеру (Asth., 136—156), различающему «символ» и «аллегорию» (см. ниже, прим. 61) и соединяющему первый — с «мифическим», вторую же — с «мистическим».

Учение платонизма о символе см.: «Античн. косм.», 333— 337, ср. 321—331 и почти любую проблему ума (напр., «имени», «вечности», «энергии» и т. д.); все эти проблемы — символические.

То, что я называю символом, очень часто носит в истории философии совершенно особое наименование. Так, в специальном исследовании об Аристотелевой «чтойности» («Античн. косм.», прим. 214) я показал символически–предметную структуру, обозначаемую этим термином. Сюда относится и то, что Шопенгауэр называет «идеей» в отличие от «понятия» (ср. его «Мир как воля и представление», I, § 49, также 31—34 и II, гл. 29, — учение о художественной природе идеи, напрасно принижаемое и игнорируемое критиками, как и многое другое в Шопенгауэре), в то время как то, что он называет символом ($ 50 I тома, где символ есть «незаконный вид аллегории», в котором «знак и означаемое связаны друг с другом совершенно условно в силу положительного случайного установления»), очевидно, совсем не относится к нашей терминологии. Насквозь «символнчна» Абсолютная Идея Гегеля, как возникающая в результате тождества «субъекта» и «объекта». Насквозь «символичен» Шеллинг. Даже Коген в своем учении о «выразительных движениях» как «чистых порождениях» не уберегся от явного символизма (ср. выше, прим. 19).

Так как я предлагаю историю понятия символа в другом своем исследовании, то тут я ограничусь лишь перечислением главнейшей литературы и указанием на Шеллинга и Кассирера. Шеллингу принадлежит замечательная по ясности и глубине концепция символа (Philos. d. Kunst, § 39 и др.) с весьма важным различением схемы, аллегории и символа (см. у нас ниже, прим. 61). Кассирер дает хорошие методы перехода от категорий математического естествознания к символу при помощи понятия «знака». Символы для него не «Eindrucke», но «reine geistiger Ausdruck», в котором тонет различение «mundus sensibilis» и «mundus intel–ligibilis» (o<p). c<it>., I 19) и возникает «eine neue geistige Articulation» <отпечатки… чисто духовное выражение (нем.)… мир чувственный… мир интеллигибельный (лат.)… новая духовная артикуляция (нем.). >, ничего не имеющая общего с каким–нибудь субъективным произволом (20). Кант, по Кассиреру, говорил лишь об абстрактных формах, а символическая форма предполагает «mundus ectypus» <мир отпечатленный (лат.).>, отвергаемый Кантом (49—50). Сведения по истории понятия символа можно найти у Joh. Volkelt, Symbol–begriff in der neueren Asth. 1876, а также в весьма недостаточном виде у М. Schlesinger, Geschichte des Symbols. Berl., 1912, 63— 182. Для понятия символа интересны, кроме того, след. работы: Fr. Creuzer. Symbolik u. Mythologie. I — IV. Joh. Voss, Antisym–bolik. 1824. R. Hamann. Das Symbol. 1902. L. Platzhoff–Lejeune. Das Symbolische. 1902. A. Hompf. Symbolgattungen. 1904. E. Baes. Le Symbole et PAllegorie. 1900. Th. Schaefer. Liber die Bedeutung der symbolischen Kultusformen. 1909. W. Robert. Das asthetische Symbol. 1906. B. RUttenauer. Symbolische Kunst. 1900.