Вместо триады я предлагаю говорить о тетрактиде по следующим причинам. 1) Диалектическую триаду легко понять (и понимали) как чистую идею и смысл, в то время как диалектика захватывает как раз всю стихию живого движения фактов, и потому надо говорить не просто об отвлеченной триаде, но и о триаде как о вещи, как о факте, т. е. триада должна вобрать в себя действительность и стать ею. «Четвертый» момент и есть у меня «факт». 2) Только таким образом и можно спасти диалектику от субъективного и бесплотного идеализма, оперирующего с абстрактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела. 3) Тет–рактидность содержится и в построениях великих диалектиков, но вскрывать это составляет предмет особого исследования.

Определения диалектики у Платона — Euthyd. 290с, Theaet. 161е, Phaedr. 266bc, 273de, R. P. 511a—с, 531b —536c, Soph. 253d, Phileb. 17a (изложение этих текстов — в книге А. Ф. Лосева «Античный космос и современная наука». М., 1927, 42— 46, причем весьма важно прим. 24 на стр. 269—272). Образцовое определение диалектики — у Плотина. — I 3, 4, 5 (перевод этих глав — в «Античн. косм.», 272—274). Схема диалектического исследования по Проклу — In Parm. IV 25 Cous. («Античн. косм.», 278—279). Кант попортил свою диалектику дуализмом «вещи–в–себе» и «явления», хотя и гениально подорвал безапелляционное господство формальной логики, которая лишилась у него своей самой главной сферы применения. Если бы у него отсутствовал метафизический и догматический дуализм, то его «антиномии» имели бы синтезы, но тогда пришлось бы расстаться с формальной логикой окончательно. Фихте — в этом смысле первый великий диалектик Нового времени, так как и антитеза рассудка и чувственности, и антитеза «теоретического», «практического» и «абсолютного» #, и все категории внутри этих отдельных областей имеют закономерное антиномико–синтетическое значение. В особенности близка диалектика Фихте к неоплатонизму в ее позднем периоде, напр. в Наукоучении 1804 г., на что хорошо указал Б. Вышеславцев, Этика Фихте. М., 1914, 230— 244, в особ. 241—244.

Шеллингу напрасно отказывали в диалектике. Теперь начинают смотреть иначе. Даже поверхностное изложение у Β. Φ. Асмуса, Диалектич. материализм и логика. Киев, 1924, 105—120, находит у Шеллинга несомненную диалектику. Диалектика Гегеля часто переоценивалась в смысле подчеркивания значения его «переходов» и «синтезов». Кажется, впервые дал предметно–жизненное и интуитивное истолкование его метода И. А. Ильин (Философия Гегеля. М., 1918. I, гл. 6 — с интересными литературными указаниями на стр. 292—294). Поверхностный читатель моей работы так же, как и большинство читателей Гегеля в 19 в. — в Гегеле, найдет у меня только один «метод», одну «схоластическую» игру понятий, вырождающуюся в сухое и безжизненное фантазирование в пустоте абстракций. На это я должен сказать, что такие читатели не только меня, ио и великого Гегеля всегда шельмовали в этом же направлении, не говоря уже о том, что я принужден был писать так, а не иначе, оголяя каждую категорию до ее последнего логического скелета. Я бы и рад писать иначе. Ни Гегеля, ни меня, грешного, никогда не поймет тот, кто воспитан в атмосфере абстрактной метафизики, и за диалектической игрой понятий он никогда не увидит реальной жизни — ни у Плотина и Прокла, ни у Гегеля, ни у меня, не поймет, что «третье отношение мысли к истине» есть именно «непосредственное знание» (Гегель. Энциклоп., § 61—78).

Что же касается термина «феноменология», который я употребляю наряду с термином «диалектика», то значение его не только не имеет ничего общего с феноменализмом Юма или даже Канта, но содержит в себе ограничение и в сравнении с пониманием Гегеля. Если у последнего феноменология «излагает становление науки вообще, или знания» (Phanomenol. S. W.II 21; рус. пер. «Феном, духа», под ред. Э. J1. Радлова. СПб., 1913, 12, — ср. также место феноменологии в Энциклоп., § 387, 413—417), так что он мог сказать (Wiss. d. Log. I 31; рус. пер. под ред. Н. Г. Де–больского, «Наука логики». Петрогр., 1916. I 5): «В Феноменологии духа я изобразил сознание в его движении от первого непосредственного его противоположения предмету до абсолютного знания», — то гегелевская феноменология есть, очевидно, просто диалектика духа в целом, т. е. прежде всего некая его осмысленно–объяснительная конструкция. Есть, однако, некоторое удобство и относительная необходимость проводить феноменологический метод и в другом понимании, при котором «deduktive Theoretisierungen sind… von der Phanomenologie ausgeschlossen» (£. Husserl. Ideen zu einer reinen Phanomenologie u. phanom. Phi–los. Halle, 1913. I 140), и хотя «alle Realitat seiend durch Sinnge–bung»<Дедуктивные теоретические рассуждения… находятся вне феноменоло¬гии… вся действительность является существующей посредством осмысления (нем.).> (при условии, конечно, исключения «субъективного идеализма», — 106), все же она не «объясняет познание», но «уразумевает идеальный смысл специфических связей» познания (Logische Unters. 1913. II 21 и др.). Можно задаться целью простого смыслового описания феномена, не вдаваясь в объяснительный анализ его категориальной структуры как чего–то целого и единичного, в особенности в его связях с другими цельностями.

Такой метод — необходим для установки первоначальных отправных точек зрения диалектики, ибо последняя как раз занята не только «смыслами», но и «фактами». И факты эти надо сначала увидеть, а потом уже строить их диалектику. Отсюда, я нахожу возможным говорить о феноменолого–диалектическом методе, предполагая, что, хотя оба они — как методические структуры — и совершенно различны, все же прикровенно друг друга предполагают и обосновывают, и истина — только в их единстве.

О том, что старая диалектика базировалась и на вещах, на опыте, на бытии, не только на «отвлеченных категориях», — — об этом распространяться я не буду. Кто этого не заметил у Гегеля, тот напрасно читал Гегеля, и напрасно ему трудиться и над моей — нелегкой и не имеющей характера «книги для чтения» — работой. Я приведу только § 70 «Энциклопедии» Гегеля (пер. В. Чижова. М., 1861, I 120—121): «…ни идея, поскольку она есть чистая субъективная мысль, ни бытие, раздельное от идеи, не составляют истины, потому что бытие само по себе, или, лучше сказать, бытие не–идеи, есть только чувственное и конечное бытие мира. Отсюда следует, что идея составляет истину только при посредстве бытия и бытие — только при посредстве идеи. Учение непосредственного знания справедливо не признает истины в пустом и неопределенном непосредственном принципе, каково отвлеченное бытие, или чистая единичность, и ищет ее в единстве идеи и бытия. Но оно должно было бы знать, что единство двух раздельных определений не есть непосредственное, т. е. пустое и неопределенное, единство и что в нем каждое из определений содержит истину только при участии другого». Таким образом, «критика» Тренделенбурга бьет мимо цели.

О приложении феноменологического метода специально к эстетике много говорилось на 2–м Конгрессе по Эстетике и Общему Искусствознанию в Берлине в 1924 г., где доклад М. Geiger'a «Phanomenologische Asthetik» содержит весьма ясные и поучительные формулировки (2. Kongress fur Asth. u. allg. Kunstw. — Bericht в журн. Ζ. f. Asth. XIX Bd. 1925, 29—42) и где неоднократно, начиная с приветственной речи М. Дессуара, одергивается зазнавшаяся теперь экспериментальная психология.

Это классическое понятие перво–единого, превосходящего всякий смысл и всякое оформление, с предельной четкостью дано в античной философии. Основные тексты — Plat. Рагш. 137с — 142а, Plot. Ill 8, 11; III 9, 3; V 1, 5—6; V 2, 1—2; V 5, 4—13; V 6, 1—6; VI 7, 15—42 и мн. др. Procl. inst. theol., § 1—7. Им противопоставляется аристотелистское отрицание этого понятия и сведение всякого единства на несубстанциальную предикацию (ср. Arist. Metaph. Χ 2). В моем исследовании «Античн. косм.» я дал комментарии на это понятие на основании античных материалов и соответствующие переводы (стр. 52—59, 276—290). Антидиалектическую обработку этого старого платонического понятия находим у Канта в его учении о единстве трансцедентальной апперцепции: здесь — «…самосознание, производящее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением («я мыслю»), и потому я называю его также первоначальною апперцепцией» («Кр. чист, раз.», Транец, логика, I отд., 1 кн., 2 гл., по пер. Лосск., стр. 91—92). Вновь диалектическую силу это понятие получает у Фихте, по которому «Tathandlung» выше всякого факта, и из «дейст–вований» интеллигенции выводятся все возможные категории и объекты (ср. «Первое введ. в Наукоуч.» — «Фихте», пер. под ред. Е. Трубецкого. М., 1916, § 7, 430—436). Как «множество» и «интеллект» получается в системе Плотина путем ограничения, проведения границы, т. е. через инобытие, перво–единого, так и у Фихте Я противопоставляется не–Я и, в дальнейшем объединяясь с ним, порождает всю систему разума. Та же идея воодушевляла и Шеллинга, когда он строил свою философию тождества, выводя из абсолютной индифференции субъекта и объекта относительные целости в виде потенций («Darstellung meines Systems der Philosophie» S. W. 14), не говоря уже о последующих сочинениях вроде «Weltalter» с их учениями о противоречии и потенциях (S. W. I 8, стр. 321 и сл., 335, 339 и др.), или «Philos. d. Mythol.» с ее учением об «Ιπ–Sich–Sein» мифологии (II 1, 12 лекц.).

До некоторой степени понятие это возобновляется в неокантианстве, но далеко не сразу. У Когена сначала нет ровно никакого раскрытия понятия «происхождения» (которое, по–моему, в мысли этого философа должно бы быть весьма близким к нашему понятию первоединства), кроме указания на анализ бесконечно малых (Logik d. г. Erk. Berl., 1922 ³,31—38); в дальнейшем же он если и говорит о «происхождении», то лишь в смысле суждения происхождения (79—92), причем платоновское анипотетон <бсспредпосылочное (от греч. 'ανυπ,όθετον). > он толкует, кажется, только этически (87—88), а разделение Einheit и Eins <единства…'единого (нем.). > (66) нисколько не мешает ему соединять «суждение происхождения» с формальной логикой. Гораздо яснее и правильнее рассуждает P. Natorp в своих блестящих «Die logi–sche Grundlag. d. exakt. Wissensch.». Lpz. u. Berl., 1923 ³: «происхождение» есть не готовый образ, но лишь источник (22); оно не есть ни первый член логической системы, ни сама система, но лишь «всеохватывающая связь» всей системы (23—24), всего логического со всеми его категориями (24—25), почему и когенов–ский принцип он толкует как принцип и исток всего логического (25—26), так что нельзя уже больше говорить о суждении происхождения («тогда суждение вообще должно было бы быть уже предуставлено в основании»), но—о «Konstituens des Ur–teils» <составляющем моменте суждения (нем.).>; это — «суждение суждения» и потому само по себе уже не суждение (28). Оно — центр, к которому тяготеет все логическое. Эту замечательно ясную концепцию Наторп, однако, развивает до последнего логического конца в своих предсмертных мыслях. Вместо того чтобы говорить о «происхождении» как об «Einheit des Logischen iiberhaupt» <единстве логического как такового (нем.).> (28), он теперь говорит о нем как о единстве логического и алогического и тем, кажется впервые в наше время, воскрешает это понятие в его подлинном неоплатоническом смысле. Это — «das letzte Sinngebende» (Die deutsche Philos. d. Gegenw. in Selbstdarst., herausgegeb. v. R. Schmidt. Lpz., 1921. I 160); «ihr Ausgang ist der Einheitspunkt, fur den es kein Denken gibt, das nicht Sein–Denken, kein Sein, das nicht Denk–Sein ware»<последнее осмысляющее… его разрешение является моментом единства, в котором отсутствует такое мышление, которое бы не было сущим мышлением, и отсутствует такое бытие, которое бы не было осмысляющим бытием (нем.)> (161) и т. д. Ср. также — Platos Ideen–lehre. Lpz., 1921 ², 465—466, 471—473.

«Гипотетизм» неокантианства мешает ему представлять себе первоединое как законченную диалектическую структуру; он в нем видит лишь «Ursprung»<первоначало (нем.).> На самом же деле оно есть и «Ursprung», но оно же есть свой собственный эйдос в смысле «Gesicht»< лик (нем.). >, что есть, между прочим, основание чисел. Кроме того, оно есть и еще некое «сверх», не вмещающееся в указанные моменты (ср. резюме о пяти типах «одного» в неоплатонизме — «Античн. косм.», стр. 281—282).

Это выведение второго начала, даваемое нами более подробно в § 2, с исчерпывающей полнотой и ясностью проводится у Plat. Parm. гл. 21, 142b—157b (изложено мною в «Античн. косм.», 59—73, ср. также 292—304); образцом диалектики в этом смысле может служить и Plot. VI 7, 13 (переведено и проанализировано в «Античн. косм.», 292—295) и Procl. inst. theol., § 66— 69, 73—74, 80—82, 86, 95—96, 98 (перев. ibid., 139—145). Фихте занят той же самой диалектикой, когда требует для Я определения через не–Я, в результате чего получается необходимость границы для Я, т. е. определение Я вообще, как бы некая его величинность и делимость, почему и «Я противополагаю в Я делимому Я — делимое не–Я» («Основа общего наукоучения», И. Г. Фихте, пер. под ред. Е. Трубецкого. I 67—87, § 1—3). На свой манер, но ровно ту же самую диалектическую конструкцию дает и Гегель, когда от «чистого бытия» (Энциклоп., § 86) переходит к «абсолютному отрицанию» (§ 87), чтобы через их синтез в становлении (§ 88) прийти к тому единству, в котором оба они снимаются и где возникает как бы остановка становления, некое идеальное ставшее, «наличность», «тубытие», «непосредственное существование», которое есть «бытие с какою–нибудь определенностью и притом с непосредственною или нераздельною от бытия определенностью, составляющей качество» (§ 90). Что эта «наличность» не есть вещь, явствует из того, что категория вещи гораздо сложнее и предполагает не только «бытие» вообще, но и «сущность» и выводится у Гегеля значительно позже (§ 125). Но если это так, то «Dasein»<наличное бытие (нем.).> есть, очевидно, определенность чисто умная, где «качество» и «бытие» неразличны друг от друга. Но тогда эту категорию надо сопоставлять с Плотиновым «эйдосом» (а не с «вещью», «природой»), с Фихтевым «основанием» «отношения» и «различия» (Наукоуч. 1794 г., § 3), которое в дальнейшей диалектике, через развитие вэаимоопределе–ния Я и не-#, в нем совершающегося (синтезы Л и В), расцветает в субстанцию (синтез D) и независимую деятельность (синтез Е). «Dasein» Гегеля надо по–гречески переводить не πράγμα, но ύπόστασις < вещь… субстанция (греч.). >, пользуясь языком Плотина: на языке Фихте это — «субстанция». На языке же Когена это — «Qualitat»< качество (нем.).> так как, по нему, «значение традиционного термина «качество»… видим мы в том, что оно обозначает не только свойство тела или также предмета, не свойство сущего как такового, но — свойство чистого мышления в его методическом приеме», так что «чистое мышление также имеет качество», и значение «качества» — в том, что ему также «не предшествует никакое бытие» (И. Cohen. Logik³, 120, ср. P. Natorp. Log. Grundl. d. exakt. W., 59—65). Вместе с тем «Dasein» Гегеля ни в коем случае не есть «Dasein» Когена, так как последнее есть для Когена не «Realitat», а «Wirklichkeit» <реальность… действительность (нем.)> и принципиально связано с ощущением (о(р). c(it)., 128 и др. места). И потому «качество» Плотина (II 6, 1—3, интерпретирующий перевод которого см. в «Античн. косм.», 243— 248) не есть «Qualitat» Когена, но «Dasein» и, следовательно, не «Dasein» Гегеля, но едва ли вообще относится к Логике (скорее это какая–нибудь «натурфилософская» категория из отдела «физики особенной индивидуальности». Энциклоп., § 290—305). — Диалектическое учение о «границе» — P. Natorp. Selbstd., 170—171.

О понятии «иного» — «Античн. косм.», 59—62, 73—86, а также и весь Plot. II 4 (переведенные главы из него см. в «Античн. косм.», указат. III). Ярко дано это понятие в классическом учении Гегеля о становлении (в начале «Логики»). Вошло это понятие ή в «Логику» Когена, где самая идея толкуется как Hypothesis <гипотезис (нем. от греч.).>, т. е. как становление (смысловое же, конечно, а не метафизически–вещное) смысла, откуда такие фундаментальные ее категории, как «происхождение», «бесконечно малое», «чистая возможность», «принцип», «метод», «закон», «непрерывность» и т. д. Можно сказать, что все историческое значение неокантианства заключалось именно в том, чтобы одновременно остаться «идеализмом» и «Begriffsphilosophie» <философия категорий (нем.).>, но в то же время исключить понятие устойчивой и завершенно данной в себе интуитивной и вечной идеи и пойти в бесконечность становления вещей и их законов, как идет позитивная наука. Разумеется, это — та «дурная бесконечность», которую в Новейшее время раз навсегда опроверг Гегель («Наука логики», рус. пер. I 147—151), и которую возобновляет вся новоевропейская вера в бесконечный прогресс, и которую на свой манер воспевает математический анализ, построенный как раз на понятии «бесконечно малого» (и преодоленный Кантором в его учении о «множествах» и различении «актуальной» и «потенциальной» бесконечности). Опьединенногипостазированное «становление» в системах абстрактного идеализма и метафизики получает свое подлинное место на лоне общей идеи в системах классической диалектики (неоплатонизм, Фихте, Шеллинг, Гегель) и является не единственно возможным типом идеи, но лишь несамостоятельным, хотя и диалектически необходимым, моментом в самой идее. Такое именно видоизменение получает понятие «гипотезис» в новых взглядах Наторпа на Платона, где он теперь — только «Abgrenzung», «Heraushe–bung… eines einzelnen Stahls aus der unendlichen Fulle des Lichts»<ограничение… выделение… одного–единственного луча нз бесконечной полноты света (нем.).> (Plat. Ideenl., 1921 ², 469).

Ярче всего это — у Гегеля (Энциклоп., § 92—94) и в прибавлениях Л. Геннинга (по лекционным записям к§ 92): «Ближе рассматривая границу, мы находим, что она содержит в себе противоречие и потому представляется диалектическою. С одной стороны, граница образует реальность непосредственного существования, а с другой — она есть его отрицание. Но как отрицание чего–нибудь граница есть не отвлеченное ничто, а нераздельное с бытием ничто, которое мы называем иным. Мысль чего–нибудь необходимо ведет за собою мысль иного, и мы знаем, что возле чего–нибудь существует иное. Однако же определение иного не принадлежит только нам, так, чтобы что–нибудь могло быть мыслимо без иного; напротив, что–нибудь есть само в себе иное самого себя, и его граница делается ему объективно в ином. Таким образом, мы находим, что нечто и иное суть то же самое и латинский язык высказывает их тождество, называя то и другое aliud–aliud <На русский язык обычно переводится как «одно… другое». > В самом деле, иное, противоположное чему–нибудь, само есть что–нибудь, почему мы и называем его: что–нибудь иное; и, с другой стороны, первое что–нибудь, противоположное иному, также определившемуся как что–нибудь, само есть иное».

Весьма существенно отметить, что «становление», трактуемое нами как специально третье начало, собственно говоря, есть принадлежность каждого начала, каждой категории. Античная диалектика в этом пункте была утонченнее Гегелевой. Если у Платона этого еще нет, да и сама триада только еще впервые намечается не вполне в ясной форме («Античн. косм.», 317—319), то у Плотина принципиально формулирована не только триада (V 2, 1—2 и мн. др.), но приблизительно намечается и триади–ческое деление в сфере каждого из основных членов триады (так, число помещается между первой и второй ипостасью и есть как бы дробление единого до сущего — VI 6, 9. 15; в уме также мыслится разделение на мыслящее и мыслимое — III 9, 1). Прокл же, наконец, вносит триадность уже во всякую диалектическую категорию, давая чрезвычайно тонко разработанную диалектическую систему («Античн. косм.», 281, 325, 522—527). В частности, становление внутри второго начала есть становление внутрилоги–ческое («жизнь», в терминологии Плотина и Прокл а). В нем нет ничего странного и непонятного, потому что и основные понятия дифференциального и интегрального исчисления также основаны на этом понятии внутрилогического становления (напр., понятие «бесконечно малого» или «непрерывности»). Что это становление совершенно отлично от внелогического, алогического становления — тоже совершенно ясно, ибо последнее есть время или его предельная модификация, которую можно назвать вечностью, и время не есть становление внутри смысла, или числа (как, напр., дифференциал), но — становление, предполагающее, что смысл, целиком как таковой, сплошно и алогично становится и размывается. Дальнейшая модификация становления приведет к ме–онизации уже не числа, но самого времени и временного, т. е. к распадению факта; и т. д. и т. д. Словом, становление свойственно одинаково каждой категории, хотя функции его и разные, — в зависимости от характера данной категории. Но это все и значит, что становление должно быть отдельной и самостоятельной категорией, прежде чем мы станем говорить об ее приложении к другим категориям. Мы и помещаем ее на место третьего начала, ибо тут ее первое диалектическое место (как синтеза бытия и не–бытия).

Переход от «становления» к «ставшему» — обычная и вполне естественная принадлежность всякой диалектики. В платонизме это есть переход от Мировой Души к Космосу, к воплощенности этой Души. У Фихте 1794 года это— переход к «субстанции» в результате взаимоопределения Я и не–Я, когда не–Я уже получило в этом процессе значение «Ursache»<причина (нем.).> (о<р>. c<it>., рус. пер., 119—120). У Гегеля это — уже приведенная мною диалектика «Dasein» (Энциклоп.,§ 89—95). Из Шеллинга достаточно привести хотя бы диалектику «Positionen» и материи из первоначальной «Unendlichkeit» и об «Endlichkeit» как «die blosse Relation» <положений… бесконечности… голом отношении (нем.) > к последней («Aphorism, zur Einl. in d. Natur–philos.» S. W. I 7 J 81 сл., и в особен. 101—224, ср. табл. на 184 стр.). Также — «Aphorism, iib. d. Naturphilos.» S. W. I 7, § 17, 21, 26, 30, 45 и мн. др. «Dasein» Гегеля само по себе, конечно, не есть факт в общепринятом смысле слова, но это, несомненно, факт, т. е. некая положенность, в сфере логического.