b) Исторический процесс и отдельная его эпоха, отдельный исторический и культурный тип, всегда есть нечто целое, где нельзя оторвать один слой от другого настолько, чтобы он не имел ничего общего со всеми другими слоями. Так, существует религия Возрождения, философия Возрождения, наука Возрождения, политика и экономика Возрождения. А так как эстетика и экономика относятся почти к противоположным полюсам культурной жизни (одна слишком «идеальна» и философична, другая же слишком «реальна» и жизненна), то установление корреляций и взаимозависимости между тем и другим является наиболее интересным. Если идеалисты часто избегали этих установок, то это относится только к очень специфическому идеализму (именно главным образом к либерально–буржуазному). Ни Платон, ни Гегель этого не избегали. Обычные упреки по адресу мыслителей, преследующих широкие исторические обобщения, упреки в дилетантизме, ненаучности, в недостаточной эмпиричности и, с другой стороны, в схематизме и догматизме изобличают опять–таки все ту же либерально–буржуазную психологию этих возражателей, сводящую цельное знание на бесконечное количество разрозненных фактов и на атомистическое идолопоклонство перед этими фактами. Для нас существуют инфини–тезимальная музыка (фуга), музыкальная математика (анализ бесконечно малых), скульптурная астрономия (Платон и пифагорейцы), готическая философия (Фома Аквинский) и барочная поэзия (Клопшток) — стало быть, и мануфактурная философия (Локк, Юм), промышленно–капиталистическая гносеология (Кант), наполеоновская философия Я (Фихте), империалистический метод мысли (старое неокантианство, несомненно пришедшее «от Канта к Круппу»), феодальная гармония (средневековые церковные лады, а также эпоха органума и дисканта), барочно–протестантская метафизика Баха, рококо Моцарта, буржуазная бюрократия музыки Сен–Санса и императорское барокко Глазунова, бергсоновско–рантьерски острая, хотя и в общем бессильная, чувственность Дебюсси и Равеля, мистическое всемогущество финансового капитала у Вагнера и Скрябина и т. д.
с) Не только всякое знание исторично и всякая история (т. е. всякий исторический тип) — цельна, индивидуальна, одна и та же во всех своих слоях, начиная сверху и кончая самым «низшим», т. е. кончая наиболее «реальным» и «внешним», но существует и множество таких цельных исторических типов (или, что то же, экономических систем, т. е. систем производственных отношений), и надо уметь уловить их диалектическую последовательность и взаимосвязь. Только тут впервые та типологическая диалектика, которая намечена выше, в § 2, получит свое конкретное выражение, превратившись в диалектику цельной истории. Диалектике принадлежит тут существенное значение, потому что без нее расслоение единого знания на отдельные исторические типы, несомненно, привело бы к релятивизму. Диалектика воссоединяет отдельные истори–ческие типы в нечто цельное и тем спасает знание от релятивизма, не лишая его, однако, его исторической (и, след., экономической) конкретности.
3. Самое главное в этом анализе — это соблюдение социального бытия как специфического и не сводимого ни на какое другое. Социальное бытие не есть ни логическое и идеальное (условное, как мыслили его рационалисты XVII—XVIII вв., или безусловное, — как немецкие идеалисты) ; оно не есть также ни физический, природный процесс и, след., не просто техника), ни физиологический факт напр., голый факт мускульных усилий и труда, факт деторождения или вообще те или иные органические и рефлексологические процессы; все это может существовать и вне социальной сферы), ни психическая жизнь. Социальность относится, конечно, к человеческой сфере, но она отнюдь не есть простое собрание людей; простая сумма и здесь, как и везде, не дает искомой специфической цельности. Если — в диалектическом порядке — человек есть разумная сфера, становящаяся (и, след., творящая) как природа, то социальное бытие есть человек становящийся (и, след., творящий) как природа, причем эту природу каждый культурный тип понимает по–своему. В экономической сфере (которую многие тоже понимают физико–физиолого–психологически, т. е. антисоциально и антиисторически) проведение этой точки зрения дает категорию производственных отношений, каковая, как это очевидно, сразу является синтезом свободного человека («субъекта») и принудительной природы в некоей единой совершенно специфической и объективной структуре (имеющей социальный и исторический смысл).
4. Реально наш анализ должен происходить в виде нахождения экономического коррелята к данной эстетической системе. Часто это помогают делать сами мыслители. Чаще, однако, приходится производить специальный анализ системы, потому что автор эстетической системы может ошибаться, быть неискренним и даже совсем не интересоваться своими социальными корнями. Необходимо избегать вульгаризации метода: указание, напр., на физическое происхождение автора в целях якобы социологического анализа (сын шорника, сын пастора и т.д.) есть сведение социологии на биологию, т. е. полное непонимание социальной сферы, типичное для мелкобуржуазного либерализма; искание в той или другой эстетической тео–рии обязательно экономического интереса и экономического содержания есть смешение социологии на этот раз с логикой, т. е. типично просветительский рационализм. Необходимо помнить основание всей диалектики: идея (в данном случае эстетическая теория) совершенно отлична от вещи (в данном случае от производственных отношений) и руководится только своими собственными, чисто имманентными целями, так что вполне возможно и необходимо (хотя и недостаточно) изложение всякой истории без всякой экономики; и, с другой стороны, идея и вещь совершенно тождественны между собой, идея говорит о том же самом, о чем и экономика. Признание только одного тождества есть или вульгарный спиритуализм, или вульгарный материализм. Только диалектика, т. е. признание некоей неделимой единичности того или иного самотождественного различия, способна спасти и взаимную раздельность обеих сфер, и их абсолютное единство и монизм. Нечего и говорить, что как метафизический дуализм, так и односторонний монизм (спиритуализм или материализм) совершенно отсутствовали и в античной и в средневековой философии и есть всецело порождение больного индивидуалистического (а след., и дуалистического), изолированно–субъективно активного (а след., и капиталистического) духа буржуазной Европы XVI— XIX вв.
Возьмем в качестве примера так называемый романтизм. Романтизм есть прежде всего особого рода индивидуализм и полагание человеческой личности в основу всякого бытия; след., экономически романтизм возможен лишь как буржуазная философия. Диалектически романтизм и стоящий у власти или успешно забирающий эту власть капитализм — одно и то же. Но если мы это утверждение поймем как то, что каждый буржуа есть романтик, а каждый романтик есть капиталист и виновен в капитализме, то это — невежественная вульгаризация. Буржуа как раз не способен быть романтиком, равно как и обратно. Буржуа расчетлив, уравновешен, холоден, дальновиден; романтик же всегда фантаст, энтузиаст, он горяч и страстен. Он — добряк, плохой хозяин и по преимуществу умеет тратить, а не приобретать. Из того, что один и тот же культурный тип дает в искусстве романтизм, а в экономике промышленный капитализм (провизорно согласимся на это), вовсе не следует, что эти две сферы вообще тождест–венны. Кант и Гегель, порожденные капиталистической культурой, стремились к защите не капитализма, но истины. Далее, если мы станем на почву чистой и четкой диалектики, то нельзя будет также и в сфере отдельных культурных типов механически переносить черты экономики на эстетику и черты эстетики на экономику. Активный романтизм, если ввести в рассуждение всю его историческую осложненность, может диалектически привести к очень пассивной экономике, а империалистическая экономика может породить, между прочим, очень вялую импрессионистическую эстетику. Кроме того, и эти устанавливаемые тут взаимодействия носят исключительно выразительно–диалектический характер; чисто же эмпирически и позитивно–натуралистически эти взаимозависимости часто или имеют очень уродливый вид, или совсем отсутствуют: немецкий романтик начала XIX в. оказывается католиком или православным (Жуковский), а символист XX в. — позитивистом и большевиком (Брюсов), древнегреческим дионисистом (В. Иванов) или мистическим сектантом (А. Добролюбов). И т. д. и т. д.
