Погруженные в поверхностную жизнь технического и утилитарного века, мы не представляем себе всей жгучей конкретности и жуткой жизненности языческого мироощущения. Профессора сделали все, чтобы живую античность превратить в сумбур внешне связанных фактов, и древние религии для нас стали недоступной абстракцией, материалом, интересным лишь для «специалистов». А между тем новая Европа уже давно стонет под напором язычества; ее скрепы трещат, и вот–вот рушится многоэтажное здание, и ведь неизвестно, что станет с нами дальше. Скрябин — не первый гений, давший нам возможность столь интимно и жутко восчувствовать бездны и сладость языческого мироощущения (о других я должен буду тоже сказать, и в связи именно со Скрябиным). Но я буду спорить, если меня станут убеждать, что есть кто–нибудь сильнее и ярче Скрябина в этом отношении. Нет, этого никто никогда не чувствовал. Даже без музыки Скрябина, читая только текст его записей, нельзя не содрогаться перед смелостью и необычайностью его выражений. Так никто и никогда не говорил. Такие слова не выговаривали ни одни уста. Это превосходит по смелости все, что мы когда–нибудь читали или слыхали. Тут меркнет, пожалуй, вся мистика, на которую только была способна механистическая Европа.
Скрябин — язычник. И только? О, сколько он прибавил язычеству нового, не–языческого! Безмерно усложнено язычество у Скрябина. Язычество — только начало и исход, и сколько еще кроме него было им пережито, узнано, выявлено и закреплено! Он бесконечно сложнее язычества; на его плечах вся после–языческая культура человечества. Действительно, были у него некоторые основания (хотя, быть может, и не те, которые хотел привести он сам) говорить о себе, что он создает себе прошлое, вызывая его из глубины небытия.
И прежде всего в Скрябине поражает одна черта, вернее, стихия, заимствованная им из христианства. Это — историзм. Что античность не знала мистики истории, это, конечно, аксиома. Античная философия есть мистика космоса, красивого и прекрасного целого. Грек любит созерцать вечное движение в строго очерченных границах. Вот почему круговое движение — идеальное движение, а весь космос есть самовращающийся Разум. Христианство разбивает вечную скульптурность космоса, вернее, считает ее (с некоторыми оговорками) только одной из стадий мировой истории. Мир назначен выполнить особую миссию; было начало, творение, и будет конец мира. Будет апокалипсис мировой истории, и будет преображение твари и просветление ее. Будет новое небо и новая земля. В язычестве же — концы и начала неизменно следуют одни за другими; мир рождается и гибнет в вечном возвращении. Космос греков един, но видов и периодов его — бесконечное количество. Только христианский космос имеет неповторимую и специально определенную Богом историю. Мистически чувствует христианин каждую эпоху, и каждая эпоха, чем дальше, тем ближе подходит к осуществлению мировой цели. До Христа — падение, грехопадение, забвение истинного Бога; Христос спасает людей, мир онтологически становится иным; второе пришествие Христа — новое онтологическое изменение мира. Этот существенный, мистический историзм есть достояние исключительно христианства. И вот Скрябин с восторгом отдается этой апокалиптике истории, мистической драме Мира, превращая его в Мистерию, в трепещущую историю судорог и стенаний по возрождению и спасению.
Скрябин — причудливая смесь языческого космизма с христианским историзмом. Он берет из язычества самое важное, что по существу отличает его от христианства, — имманентизм Бога и мира, но не хочет языческой статичности и «вечного повторения». Мир для него как для христианина неповторим и имеет свою единственно возможную историю; Бог для Скрябина есть Бог истории, неповторимых и особо установленных судеб человека и вселенной. Но в христианстве он отбрасывает антиномию Бога и мира, не критикует, как патристика и христианская часть Средних веков, пантеизм, но отожествляет Бога и мир, сливает в одно божественно–мировое тело. Руководящий Бог истории и руководимая история сливаются в единое целое. На Бога переносятся категории времени и становления мира. Мир и есть становящийся Бог, а Бог — становящееся мировое целое. Отсюда, христианский историзм наделяется языческим радованием божественной плоти, апокалиптика становится эротическим безумием, а спасение и конец истории — в личном и всепокоряющем демонизме и героизме самого трагического героя — Скрябина.
И — удивительно представить себе — Скрябин берет, может быть, тоже самое главное и существенное и из новоевропейской философии и мироощущения. Что существенно для новоевропейской философии? Отбросим из после–декартовского периода все то, что в той или иной форме находили мы в античности и средневековье. Всего этого немало в новой Европе. Но спросим себя, что тут совершенно нового, небывалого раньше. Отбросим религиозную мистику, объективистический идеализм, учение об одушевленности мира. Отбросим диалектику, богословие, христианский историзм и языческий космизм. У нас останется, главным образом, одно завоевание, неведомое прошлым векам, — это в сильнейшей мере проявляющийся гносеологический и метафизический индивидуализм, философия отъединенного «я», раскол знания и бытия. Декарту очевиден в начале всего не Бог, но его собственное «я». Локку и Юму очевиден прежде всего не мир с его живыми связями и идеями, но отъединенная индивидуальная психика — с ее проблематическими законами и установками. Для них важен не мир с логическим строением этого понятия, но то, как из отдельных изолированных психических состояний (а они для них очевиднее всего) конструировать в сознании подобие живого и воспринимаемого мира. На локков–ской точке зрения стоит и Кант: «я» отъединено от «не–я»; «не–я» действует на «я», вызывая в нем те или другие психические процессы; «я» только и может постигать эти свои психические процессы. Вся задача, следовательно, сходится к тому, чтобы, не воспринимая мира непосредственно и живо, все–таки конструировать его в сознании. Фихте переносит на «я» почти мистические категории, современный же субъективный идеализм аннулирует и самое «я», превращая его в логическую категорию и отказываясь говорить вообще о «данности». Все это — философия отъединенного «я», гносеологический и метафизический индивидуализм, исходящий из недоказанного предположения, что бытие и знание разъединены, несовместимы и соединение их — догматизм и предвзятость.
Скрябин взял из этого новоевропейского индивидуализма все самое крайнее, все самое невозможное и фантастическое. Скрябин сделал все, какие только возможны, выводы из этой философии, дошел до крайнего солипсизма, обожествления своего «я», до помещения в него всего мира, всей истории и всего бытия. Я не знаю философа, который бы в такой мере и так безбоязненно защищал психологизм в субъективизме. У Скрябина обожествлено каждое психическое состояние, лишь бы только можно было сказать, что оно в какой–нибудь мере выражает ту или другую функцию «я». Можно бессознательно доходить до крайнего психологического солипсизма, можно бессознательно вносить категорию внешнего мира как особого бытия наряду с субъективизмом. Но в такой мере сознательно, как у Скрябина, никто и никогда не соединил крайнего психологизма с крайним солипсизмом, крайнего теоретического солипсизма с чудовищным практически–мистическим чувством своего Я и его глубин. В недра этого субъективно–психологического Я Скрябин перенес все то соединение языческого космизма с христианским историзмом, и получилась небывалая система языческого христиански–солипсистического атеизма. Никто так громко и смело не называл себя Богом. «Сверхчеловечество» Ницше меркнет и кажется перед скрябинским индивидуализмом недостаточно солидным. Правда, Л. Л. Сабанеев сообщает, что в самом конце своей жизни Скрябин проповедовал уже другое Я и даже сам называл свой индивидуализм соборностью. Но это, конечно, только начало нового периода в творчестве; то же, что нам известно, есть исключительный солипсизм, хотя и в такой мере мистический, что ему позавидует любая религиозно–философская система. В этом солипсизме нет противоречия с космизмом и универсализмом, о которых мы уже не раз говорили. Само «я» — космично и универсально; в нем все Божество и весь мир — с космосом и хаосом. В обожествлении своего «я» Скрябин перешел всякие мыслимые пределы. Еще можно кое–как понять обожествление и мистическое оправдание Я у Фихте; понятно кое–как, что «трансцендентальный субъект» современной философии можно возвести в какой–нибудь религиозный принцип. Но чтобы божествен стал каждый мой порыв и позыв, каждое мое хотение и стремление, — это невероятно и чудовищно. Скрябин с особенной силой и аффектацией произносит страшные слова: «Я — Бог». Тут предел западноевропейского индивидуализма и торжество его логики: раз нет ничего, кроме меня, то я и есмь настоящий Бог. Этот вывод не делает большинство субъективистических систем — быть может, потому, что им не хватало мистических ощущений вообще. Но представьте себе такого индивидуалиста и субъективиста религиозным — у него не получится никакой религии, кроме самообожествления. И вот Скрябин — ярчайшее выражение западной философии и мистики, логическое завершение западного миросозерцания, безбоязненное и дерзкое выявление всех его недоговоренностей и возможностей. Вот почему стоило изучить и изложить Скрябина, хотя тема о нем — далека от наших академических, университетских тем и нашего исторического горизонта. Как говорил мне Л. Л. Сабанеев, Скрябин жалел, что не мог привесить колокола к небесам для исполнения его Мистерии, и свое рождение 25 декабря не в шутку сопоставлял с Рождеством Христовым, видя в себе нового Мессию и нового Бога, который спасет людей. Так и должны рассуждать люди новейшей культуры, если хотят действительно эту культуру строить и верить в нее.
