Феноменология Эдмунда Гуссерля[29] начинается с проблем чистой логики, в коей никогда не разрабатывались подробно антропологические вопросы. Ведь Гуссерль даже недвусмысленно выступал против антропологии — в той мере, в которой она притязала на статус фундаментальной философской дисциплины. Однако из учения Гуссерля можно все же вычленить некоторые фундаментальные положения, имеющие значение для философского учения о человеке и оказавшие определенное историческое влияние на философскую антропологию.
У Гуссерля, прежде всего в его поздних работах, совершенно ясно выражен трансцендентализм. У него проводится резкое разграничение реальной психологической субъективности и трансцендентального чистого сознания, в котором становится видна подлинная сущность человека. Трансцендентальное сознание у Гуссерля по структурам своим существенно отлично от того, что описывал Хайдеггер. Если у Хайдеггера трансцендентальная структура — как забота — имеет решительно трансцендентальный характер и, в сущности, основывается на временности, то у Гуссерля сознание рассматривается как интенциональная структура и, как таковая, гораздо сильнее определена рационально, вследствие чего значительно удалена от проблематики, связанной со временем.
Учение Гуссерля — это, без сомнения, трансцендентально-идеалистическая, предполагающая конституирование философия сознания, и, следовательно, его позиция близка к неокантианству. Гуссерль недвусмысленно отверг — как антропологизм и психологизм — углубление интенциональной структуры и превращение ее в фактическую экзистенцию (как это сделал Хайдеггер). Его сущностное априори исходит из универсального сознания и в историческом плане присоединяется к рационализму картезианского «когито», которое Гуссерль перетолковывает совершенно в духе трансцендентализма. В том же плане следует понимать и гуссерлевский рационалистический идеал философии как строгой науки.
Для того, чтобы провести дальнейшее различение учений Гуссерля и Хайдеггера, важно отметить, что у Гуссерля на самом первом плане стоит так называемая феноменологическая редукция, тогда как у Хайдеггера она совершенно не находит своего применения. Благодаря этой редукции «заключается в скобки» вся фактичность и экзистенциальность и рассматривается лишь чистое сознание.
Не подлежит никакому сомнению, что оба — и Хайдеггер, и Гуссерль — являются философами-трансценденталистами, то есть факт, что оба ставят в центр своих исследований общие априорные структуры человеческого бытия. Но если Хайдеггер направляет свой взор больше на корни и происхождение этих структур, которые, по его мнению, происходят из иррациональных глубин временности, то Гуссерль больше интересуется разработкой общих структур, которые именно благодаря тому, что абстрагируются от своих корней и истоков, обретают значительно более идеальный и рациональный характер.
Конечно, неверно было бы говорить, что Гуссерль полностью обходит вопрос о происхождении трансцендентального конституирования. В своих поздних работах (возможно, под влиянием Хайдеггера) он приближается к этому вопросу. Доныне солипсистское, т. е. исходившее из трансцендентальных структур отдельного сознания рассмотрение теперь дополняется интерсубъективным. В качестве первопричины трансцендентальных действий-достижений берется плюрализм разделенных монад. Если использовать здесь наше системное сопоставление Хайдеггера и Гуссерля, то можно сказать, что иррационально-временный, бытийный корень трансцендентального проекта в мышлении Хайдеггера теперь, у Гуссерля, структурируется в виде множества отдельных монад — процесс, который подготавливает дальнейшее рационалистическое структурирование общего трансцендентального субъекта. Правда, у Гуссерля, в поздних работах, тоже складывается подход к пониманию временности и историчности, однако дистанция, отделяющая его от Хайдеггера, остается значительной и очевидной.
У Гуссерля трансцендентальные структуры всегда сводятся к активному действию и достижениям субъекта; таким образом, не происходит того преодоления раскола на субъект-объект (реалистического или идеалистического типа), к которому стремился Хайдеггер, говоривший о том, что структура «в-мире-бытия» лежит по ту сторону противоположности активного и пассивного (к тому же, надо принять во внимание и фундаментальную для Хайдеггера пассивную структуру самочувствия).
Если теперь эти активные действия и достижения будут приписываться уже единому трансцендентальному субъекту или, иначе говоря, если гуссерлевская множественность монад соединится в некое единство, — то мы окажемся в пределах неокантианства. Таким образом, феноменология Гуссерля (в нашем системном порядке) представляет собой переход от экзистенциального трансцендентализма Хайдеггера к рационалистическому трансцендентализму неокантианцев.
Нечто аналогичное движению в нашей системе от Хайдеггера через Гуссерля к неокантианству, то есть переходу от историчной обусловленности трансцендентальных структур к их все большему застыванию в рационализме, происходит и в рамках неокантианства. Здесь тоже существуют различные направления, которые можно расположить в некий системный ряд.
Ближе всего к полюсу историчности располагается баденская школа, главными представителями которой являются Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт[30]. Основы их мышления целиком определены кантовскими предпосылками. Суть человека они видят, как и Кант, в трансцендентальном акте конституирования. Но представители баденской школы критикуют Канта и другие неокантианские школы за одностороннюю ориентацию на естествознание с его материально-формальными, направленными на выявление общих законов методами. В противоположность этому, баденская школа в своем философствовании решительно связывает себя с науками о культуре, то есть с теми областями науки, в которых центральную роль играют человек и история. Значение исторической неповторимости, уникальности здесь столь велико, что ею даже определяется метод наук о культуре. Он, как метод индивидуализирующий, противопоставляется генерализирующему методу наук о природе.
На первый взгляд, могло бы показаться, что результатом такого подхода станут историзм и индивидуализм в антропологии. Однако это отвергается, поскольку выдвинут тезис: относящееся к истории должно оцениваться с применением трансцендентальных, вневременных масштабов. Историчное существование человека как таковое, в своей голой фактичности, еще не имеет никакой значимости. Оно обретает эту значимость лишь благодаря тому, что соотносится с трансцендентально-конститутивным царством ценностей, которые вечно значимы, не зависят от времени.
Можно отметить отличие учения представителей баденской школы от ранее рассматривавшихся трансценденталистских философий. Трансцендентальные структуры, которые в этих философиях корнями своими уходили в историчное или, по крайней мере, еще тесно были связаны с актом конституирования, здесь хотя и связываются с живой историей, но лишь задним числом, как масштаб для оценки ее; сами же по себе они полностью независимы от исторического становления. Существование человека — это, фактически, место проявления над-индивидуальных функций разума. Этот разум толкуется как некое нормативное сознание, которое противостоит человеку, как должное — сущему и, таким образом, накладывает отпечаток на его бытие.
Связывая себя с науками о культуре, баденская школа намеревалась, с другой стороны, избегнуть формализма и рационализма, за которые ее представители критиковали прежде всего марбургскую школу неокантианства. Однако и в самой марбургской школе, строго логицистская и ориентированная на естествознание позиция которой общеизвестна, тоже можно выделить различные уклоны. Позиция такого мыслителя, как Эрнст Кассирер[31], вне всякого сомнения, еще близка к позиции баденской школы. Он, наряду с исследованиями и области философии истории и натурфилософии, занимался также философией культуры и антропологией.
