Выход был найден в идеологической плоскости. Недостаток профессионализма стратиотов фем был компенсирован поднятием их боевого духа, в том числе стимуляцией их религиозного пыла идеей защиты христианства.

Оправдывающим такое решение прецедентом стала как раз кампания Ираклия. Так, одно из важных последствий фемной реформы стала институционализация того, что до этого было уникальным случаем и следствием мировоззренческого склада императора и его окружения.

Этот момент подмечает и П.В. Шувалов: «В основе высокой боеспособности этого войска лежали уже не столько старые античные рациональные принципы стратегии и тактики, сколько мистическая вера в справедливость военных действий, ведомых Воинством Христовым под знаменем с изображением Спаса Нерукотворного на битву с врагом Христа»[225].

С.Э. Зверев также отмечает, что с этого времени заметно увеличился жертвенный пафос воинских речей, традиционные для античности апелляции к гордости и чести оказались заменены побуждениями в бойцах чувства долга как защитников народа и веры[226].

Лев VI Мудрый прямо утверждает в «Тактике»: «Сарацинами движут в бою не рабское подчинение и строгая дисциплина, но прежде всего корыстолюбие и разнузданность, или, точнее говоря, страсть к грабежу и их особая вера, а лучше сказать, безверие во все святое, и поскольку отсюда проистекает прямая угроза для нас, это вынуждает нас встать на путь священной войны (θεὸν ἡγοῦνται πολέμιον ἔχειν) и отвести нависшую над нами опасность»[227].

Посвятив так много места разговору о противостоянии Византии своим врагам на восточных и южных границах, следует сказать хотя бы немного об иных регионах, где сражались ромеи. Следует заметить, что военные действия на западном направлении в описываемый период не могли привести к серьезному пересмотру идеологии страны.

Во-первых, все конфликты в этом регионе (исключая захват арабами Сицилии, который хотя и происходил на западе, но идеологически лежит в русле все того же противостояния исламу) были направлены против христианских правителей. Поэтому апелляция к справедливости оставалась здесь едва ли не единственной возможностью оправдать тот или иной конфликт.

Во-вторых, сама напряженность этих конфликтов была заметно ниже, чем на Востоке. Лишь в XI веке норманнские авантюристы стали оспаривать византийское присутствие на юге Аппенинского полуострова.

Совершенно иная ситуация была на северных границах. Фактически со второй половины VI века этот регион стал ареной очень напряженного противостояния империи и различных пересекавших Дунай варварских народов. Как раз в начале VII столетия оборонительная линия, включавшая в себя как старинные сооружения римского лимеса, так и недавно построенные Юстинианом укрепления, не смогла сдержать натиск врагов и пропустила на север Балкан новых врагов Романии.

Спустя некоторое время в этом регионе различные этнические группы сумели объединиться в единое государственное образование, едва ли не с самого начала настроенное на борьбу с Константинополем. Так, к югу от Дуная появилось т.н. первое Болгарское царство, война с которым отнимала у Византии не меньше, а порой и больше ресурсов, чем противостояние мусульманам.

Учитывая, что захватчики были в основном язычниками, неудивительно, что борьба с ними и тут периодически принимала формы религиозного конфликта. «Убеждение, что войны империи были священными войнами, столь характерное», — убеждает Д. Оболенский, — «для средневековой Византии, поддерживало граждан Фессалоники и Константинополя во время осад их городов аваро-славянскими ордами»[228].

Однако, на наш взгляд, в вопросе развития идей сакрализации войны происходящие в этом регионе события были все же менее значимы, чем на фронте противостояния исламу. Дело в том, что язычники оказались принципиально более подвержены христианизации, и тесное взаимодействие государственных и церковных институтов привело к постепенному принятию правителями и населением этих мест веры василевса. Поэтому спустя два с половиной столетия противостояние варварам перешло из поля религиозно-политического конфликта в чисто политическое пространство.

Кроме того, этническая пестрота населения этого региона и смежных с ним, а также постоянная угроза новых вторжений с востока и севера, позволяла Константинополю вести оказавшуюся более эффективной тут, чем среди мусульман, политику тонкой дипломатической игры, подкупа и стравливания разных племен друг с другом. В этих политических играх вопросы религии оставались значимыми, но их реализация была далека от изучаемой темы сакрализации именно военных действий.

Идеологический момент был дополнен и военной реформой Константина V Копронима, проведшего ряд изменений в организации войск и усилившего фемное ополчение профессиональными регулярными подразделениями (тагмами).

С помощью таких преобразований византийская армия смогла повысить свою боеспособность, остановить мусульман и начать медленное отвоевание утраченных земель. Однако несмотря на усиление мотивов священной войны в различных аспектах идеологической подготовки войск, византийцы не сделали в чем-то логичный следующий шаг. Империя не объявила встречный «православный джихад» для того, чтобы нести свет истинной веры дальше на восток.

Во-первых, все-таки даже самая лучшая идеологическая подготовка не сможет полностью заменить материальную сторону военного дела. Сил на активные наступательные действия у Византии во второй половине VII — начале VIII века не было. Они появились заметно позже, когда ромеи все же смогли отвоевать часть потерянных земель.

Во-вторых, восточно-христианское богословие так и не приняло, как мы показали в первой части нашего исследования, идею священной войны в чистом виде. Церковь благословляла императоров и отдельных полководцев на защиту страны и возвращение изначальных территорий, однако категорически не соглашалась признать военное насилие достойным небесных благ.

Однако это не означает, что попытки в той или иной форме сакрализировать войну не предпринимались. Напротив, едва ли не до самого конца византийской истории отдельные императоры, полководцы, хронисты и даже отдельные клирики вновь и вновь поднимали этот вопрос. Изучению таких попыток и будут посвящены оставшиеся страницы предложенной работы.

Пожалуй, самая серьезная попытка ввести в византийское общественное сознание идею священной войны была предпринята в VIII-IX веках в период иконоборческих споров. Начавшиеся при императорах Льве III Исавре и Константине V Копрониме, споры довольно быстро вышли за границы чисто догматического вопроса о правомочности использования священных изображений.

Действия правителей по установлению догмата о запрете икон, по сути, стали повторением прецедента Ираклия и новой попыткой ввести в Византии персидско-арабскую модель устройства государства, в котором в руках правителя концентрируется не только светская, но и духовная власть, а его фигура все больше сакрализовывается, превращаясь в уже знакомую нам фигуру священного вождя.

Перипетии этой борьбы привели к тому, что в VII веке, по справедливому замечанию Д.Е. Афиногенова[229], авторитет константинопольского патриарха упал ниже, чем когда бы то ни было. Императоры не только смещали неугодных епископов, но и активно проводили линию своеобразной «секуляризации» жизни страны, особенно проявлявшуюся именно в столице.

Однако снижение авторитета и влиятельности Церкви в эту эпоху вызвало встречную тенденцию освящения государственных институтов и лично самих императоров на троне. Развитие идеи об особой сакральности фигуры императора шло примерно по такой схеме: василевс обязан защищать народ и Церковь, фактически отождествляемых в византийской политической парадигме, от всех внешних врагов. Однако кроме них есть и внутренние враги: разбойники и иные асоциальные элементы, подрывавшие общество видимым образом, и еретики, угрожавшие ему незримо.