Почему же большинство работ, посвященных проблеме священной войны, в том числе и в Византии, обходят стороной религиозные мотивы войны 1453 года? Во-первых, эти события не могут быть названы чистым примером борьбы за веру: слишком очевидна и значима политическая подоплека этих событий (хотя вряд ли можно привести случай священной войны без какой бы то ни было политической составляющей).

Во-вторых, воспитанные концепцией национального государства, ученые чаще всего акцентируют внимание на примерах того, как концепция священной войны используется для завоеваний, нарушающих естественное право страны защищать свою территорию. Поэтому оборона Константинополя представляется именно как защитная акция, лишь подкрепляемая религиозным противостоянием.

Однако если вспомнить количество принявших ислам этнических греков в числе ближайших советников Мехмеда, и его имперские планы, можно достаточно определенно сказать, что добровольный переход в мусульманство Константинополя не только бы спас город от грабежа и массовых убийств, но и мог серьезно повлиять на этнические взаимоотношения в период расцвета Османской империи.

В-третьих, сам богатый исторический материал свидетельствует о действующих лицах обороны об как обычных людях с присущими им слабостями и недостатками, а не былинных рыцарях веры без страха и упрека. Генуэзцы и венецианцы, хотя и примирились во время осады, не доверяли друг другу и часто подозревали в предательстве. Джустиниани Лонго все же дал приказ себя унести с поля боя, поддавшись слабости после тяжелого ранения, а многие итальянцы после падения внешних стен отступили на свои корабли.

Крайне неоднозначной, с позиции «борьбы за веру», выглядит фигура венгерского пушкаря Урбана, делавшего для Мехмеда самые крупные орудия, в т.ч. и знаменитую «Базилику» — большую бомбарду, самое крупное орудие тех времен. С упорством обреченных перед рассветом черного вторника 29 мая сражались лишь греки во главе с императором и критские матросы в башнях у Орейских ворот[406], которым нечего было уже терять.

Остается открытым и крайне серьезный вопрос Унии, ведь Константин Драгас все же согласился принять ее, что делает его в глазах некоторых изменником православия. С другой стороны, он никогда не являлся ее идейным сторонником (в отличие от того же Исидора), поэтому его нельзя представить и героем католичества.

Специфическим было и поведение латинян, особенно венецианцев и генуэзцев, после падения Константинополя. Мехмед повел себя крайне дипломатично и позволил им заключить сравнительно выгодные договоры[407]. Еще больших успехов достигли анконцы, рагузианцы и флорентийцы, начавшие богатеть от удачной торговли с самими турками. Папская булла 30 сентября, объявляющая новый крестовый поход, никакого успеха не имела. Для Запада оказалось лучше спустя несколько лет вообще забыть о религиозной стороне и представить события 1453 года как исключительно политический византино-турецкий конфликт, а не поражение христианского мира, поэтому можно полностью согласиться со словами Стивена Рансимена: «Совесть Западной Европы была задета, но так и не пробудилась»[408].

Положение же православных стран было настолько шатким, что многие их государи (главным образом Сербии, Мореи и Трапезунда) были рады, что дело обошлось лишь очередным заверением в вассальной преданности Мехмеду и увеличением дани. Впрочем, султан уже спустя несколько лет стал методично ликвидировать любые островки независимости и еще при своей жизни подчинил себе полностью оставшиеся христианские территории Леванта и Балкан, подтвердив сказанное Георгием Франдзисом: «Если случится лишить тело головы, то члены мертвы»[409].

Кроме того, события 1453 года лежат на стыке разделов исторической науки и являются все же рассказом о поражении собранных «за честь всего христианства», а в поле зрения историков чаще всего попадают победы. Осада Константинополя завершает историю великой христианской империи, поэтому эта тема трудна для византинистов. Для Запада же эти события так и остались далекой и в некотором смысле провинциальной проблемой XV века.

Для русской же истории падение Константинополя стало поводом объявить не только автокефалию, но и начать речь о собственной религиозной исключительности. Впрочем, основания на это были весьма серьезны: «Оставалось еще одно православное государство, в чьи земли армии султана никогда не проникали… для православных христиан прежней Византии, стонущих в неволе, сознание того, что в мире все же существует великий, хоть и очень далекий государь одной с ними веры, служило утешением и надеждой, что он защитит их и, быть может, когда-нибудь придет спасти их и вернуть им свободу. Султан-Завоеватель почти не обратил внимания на факт существования России; наследники же его в последующих столетиях уже не могли позволить себе подобную пренебрежительность»[410].

В первой части исследования мы рассматривали правомочность концепции священной войны с позиции православного богословия. Был сделан вывод, что с позиции восточного христианства невозможно восприятие какой-либо войны как священной и абсолютно богоугодной.

Во второй части мы показали, что несмотря на такую позицию Церкви, отдельные попытки сакрализировать вооруженные конфликты в Византии все же предпринимались как непосредственно, так и путем введения в государственную политику отдельных ее признаков: представление об особой священной роли монарха, использование религиозных символов в военной риторике и историографии и т.д.

Естественно, что между невозможностью этой идеи в теории и осуществлением на практике, по меньшей мере, некоторых ее аспектов, возникало противоречие, очевидное не только для современного исследователя, но и для ромеев. В этой части работы мы постараемся разобрать наиболее важные методы, используемые византийцами для разрешения этого противоречия.

Пытаться его смягчить можно двумя путями. Можно попытаться обосновать необходимость применения силы, в том числе в виде превентивного нападения, ссылкой, например, на неисправимую кровожадность врага в силу принципиальной испорченности его природы. Иными словами, противник неисправимо хочет напасть на «нас», поэтому «мы» вынуждены атаковать его ради собственной безопасности.

Другой вариант состоит в том, чтобы тем или иным способом попытаться придать войне (особенно ведущейся с «цивилизованным» противником) максимально благообразный вид, изменив ее природу, или хотя бы сделать видимость этого.

Первым объектом нашего изучения станет хорошо известный любому византийцу стереотип варвара. Ведь одним из самых простых способов оправдать применение оружия — представить его печальной неизбежностью, тяжелым, но необходимым долгом гражданина.

Широко известны новозаветные представления о том, что «во Христе нет ни иудея, ни эллина» (см. Кол. 3:11 и аналогичные места). Существуют также примеры некоторых древних христианских авторов, вроде Татиана Ассирийца, притязавших на знание «варварской мудрости», которая выше «эллинского суесловия».

Не забывались они и ромеями, но тем не менее следует признать, что в этом вопросе большинство византийцев больше склонялись к античным этническим стереотипам. Для греко-римского мира было характерно жесткое разделение «эллинов» и «римлян» с одной стороны и «варваров» — с другой. Эта тема хорошо разработана как в отечественном, так и в зарубежном антиковедении и византинистике, поэтому в этой части работы будет уделено внимание лишь тем сюжетам, которые так или иначе связаны с войной.