Второй же тип обозначался понятием bellum или mortelle — войны между государствами на уничтожение, на которой были допустимы все приемы военной хитрости, убийство пленных и истребление спасающихся бегством. В условиях Западной Европы этот тип встречался сначала лишь в противостоянии неверным в Испании или Святой Земле, лишь потом появившись в борьбе с еретиками (альбигойские и гуситские войны) и в обострении межклассовой вражды рыцарства и городского ополчения.
Менее известен тот факт, что подобное разделение прослеживалось и в эпоху Античности. Греки классического периода различали πόλεμος — собственно войну, противостояние варварским народам, с которыми можно сражаться любыми способами, и στάσις — букв. «раздор», «распря», «несогласие», употреблявшийся для обозначения гражданских междоусобиц и войн между полисами. Во втором случае существовали негласные принципы «достойных методов», а сами сражения проводились «правильным образом».
Иногда мотивы στάσις-guerre мелькают и в Византии, так, Анна Комнина пишет об одном из конфликтов ромеев с собирающимися под стенами Константинополя крестоносцами: «…Кесарь, с опытными лучниками расположился на башнях, чтобы обстреливать варваров… Но, глядя на латинян… он при всем своем искусстве, хотя и натягивал лук и прилаживал стрелу к тетиве, однако, уважая святость дня и храня в душе приказ самодержца, нарочно метал стрелы не целясь, то с недолетом, то с перелетом»[77].
Однако чаще всего подобной «роскоши» Империя позволить себе не могла, и практически все конфликты с ее участием имели более-менее ярко выраженные черты mortelle. Единственными заслуживающими особого уважения и «правильного строя» противниками, кроме других ромеев, признавались персы, но и в борьбе с ними считались достойными любые хитрости или применение, если необходимо, особо жестоких мер.
Соотносятся ли византийские методы защиты с принципами справедливой войны? Если не принимать в расчет гражданские войны между претендентами на трон, их вела законная власть; целями их были, за крайне редким исключением, защита границ или отвоевание принадлежавших империи ранее территорий.
Правило же исключения из военных действий невоюющего населения соблюдалось крайне редко. Византийские полководцы не чуждались захватом в плен местного населения, живущего за пределами условных границ страны, случалось, что они требовали выкуп от жителей осаждаемых городов, а после штурма отдавали их на разграбление воинам со всеми сопутствующими последствиями. Наконец, они опустошали местность, нанося урон посевам, угоняли скот, подвергая граждан соседних стран угрозе голода и лишений.
Однако следует помнить, что ровно так же, если не больше, поступали и противники Византии с населением ее городов и сельской местности. Кроме того, такие действия подрывали экономическую силу врагов, косвенно уменьшая угрозу ромеям.
Поэтому оценка таких действий разнится — с позиции современных законов и провозглашаемых даже самими ромеями идеалов они поступали несправедливо. В глазах писателей того времени эти меры были оправданны, хотя и жестоки, но никто из них принципиально не мог назвать их «священной войной». Вооруженное насилие не могло быть в их глазах священным.
Еще одной важной богословской причиной отвержения теории священной войны стало, по мысли Т. Колбабы[78], принципиальное отвержение учения об индульгенциях.
В свою очередь эта идея базируется на особенностях средневекового католического учения об оправдании. В приложении к проблеме священной войны оно приобретает форму следующих рассуждений:
Человек не может не грешить в своей повседневной жизни. Даже если избегать греховных действий, мирскому человеку практически невозможно удержаться от злых слов и мыслей. Для помощи человеку дается таинство Исповеди, в котором эти грехи прощаются. Однако влияние тяжелых, а особенно смертных, таково, что они усиливают предрасположенность к их повторению. Поэтому кающийся уже не может приступать к Исповеди с необходимой для него степенью раскаяния.
Выходом из этого порочного круга становится помощь особых, «сверхдолжных», заслуг святых, которые помогают искренне раскаявшемуся христианину, но остающемуся слишком слабым для предотвращения следующего греха. Для их привлечения необходимо совершить особый духовный подвиг — епитимию. Совершение этого подвига во многом зависит от сословной принадлежности человека. Клирик может совершить его через особые молитвы, переписывание книг и пр. Для мирянина таким делом может стать постройка храма, паломничество или помощь в его совершении другим, поддержка бедных или что-нибудь подобное. Что же делать воинам, которые постоянно грешат и не могут не грешить в силу своего занятия?
Ответ будет вполне логичным — они должны превратить свое ремесло в благочестивое занятие. Например, защищать с оружием в руках паломников на их долгом и полном опасности пути или защищать храмы от грабежа и осквернения разбойниками. От этой мысли остается сделать только один малый шаг к следующему — вести войны ради праведных целей.
Гвиберт Ножанский, автор Монтекассинской хроники, живший во второй половине XI — начале XII века и заставший триумф Первого крестового похода, размышляя о войнах, выделяет в них особый тип: «Бог создал в наше время священные войны для того, чтобы рыцари и толпа, бегущая по их следу… могли найти новые пути к обретению спасения. И таким образом, они не должны полностью удаляться от мирских дел, уходя в монастырь или выбирая другую форму церковного служения, как это было раньше, но могут удостоиться в какой-то мере Божественной благодати, продолжая заниматься своим делом с той свободой и с тем внешним видом, к коим они привыкли»[79].
Ему вторит Бонизо Сутрийский, считавший войну с еретиками и схизматиками естественным состоянием государства, поскольку иначе воинское сословие окажется лишним в христианском государстве[80].
Для средневековой Европы эти выводы оказывались вполне логичными и правильными. В Византии же «экспорт» концепции священной войны оказывался невозможным, потому что был лишен той почвы, на которой сформировался на Западе.
Ромейский автор просто не мог сказать, подобно западному, что война есть удел славных мужей и достойное поприще для благородных рыцарей. Да и классических сословий, включающих и «bellorum» — «воюющих», в Византии не было.
Историк Агафий Миренейский, в противоположность своим западным коллегам, рассуждает: «Причиной войн, полагаю, не являются, как говорят многие, движения звезд или судьба и противный разуму рок. Если бы предначертанное судьбой торжествовало во всем, то была бы отнята у людей свободная воля и право выбора, и мы считали бы напрасными и бесполезными всякое наставление, искусства и обучение: оказались бы беспомощными и бесплодными надежды людей, живущих наилучшим образом. И Божество, как думаю, нельзя полагать причиной убийств и сражений. Я и сам бы не сказал и не поверил бы никому, утверждающему, что высшее благо, изгоняющее всякое зло, радуется сражениям и войнам. Души людей добровольно впадают в корыстолюбие и несправедливость и наполняют все войнами и смятением, и отсюда происходят многие бедствия и гибель народов и порождаются бесчисленные другие несчастия»[81].
Это мнение разделяет и Лев VI, в своей «Тактике» прямо называя войну изобретением дьявола, не делая различения на справедливые и несправедливые конфликты.
Еще более важна, на наш взгляд, другая причина, связанная с довольно четким ощущением византийцами разницы между Божиим «волением» и «попущением». Подробное рассмотрение этих концептов выходит за рамки данной работы, поэтому придется ограничиться лишь кратким описанием. Понятие «воление» (θέλημα, βουλὴ) использовалось для описания непосредственного желания Бога по осуществлению той или иной вещи.
