Путь, который проделал Запад с V по XI века, остался чуждым Византии, развитие которой в это время проходило совершенно другим образом. Поэтому и учение о справедливой войне в его западном варианте, предполагающей и понятие «священная война», осталось неизвестным ромейским мыслителям[68].
Здесь могла сказаться их заинтересованность в решении в основном теоретических и метафизических проблем. Возможно, свой вклад внесло и более сильное и стабильное государственное устройство, которое воспринималось большинством как должное и не ставило задач серьезных реформ и переосмысления способов гражданского устройства.
В отличие от своих восточных собратьев, жители западной части римской державы лишились своего государства, лишь Церковь хранила единство территорий Империи. Иногда она брала на себя функции поддержания порядка и защиты граждан от разбойников и варварских набегов. Когда же Европа вступила в эпоху королевств, то она взяла на себя роль советника монархов.
Запад лишь изредка вступал в войну с внешним врагом, для раннего средневековья это были еще нехристианизированные германцы, затем викинги, мадьяры и, наконец, мусульмане. Большая часть европейских конфликтов того времени носили внутренний характер, причем римские папы и Западная Церковь все чаще выступали арбитрами таких споров. Соответственно, ученым-клирикам приходилось решать многочисленные вопросы социального устройства общества.
Государственная же власть Византии почти всегда была сильной, и Церковь не ставилась перед необходимостью заменять светские власти или выступать посредником при ее внутренних конфликтах. Поэтому дистанция между священством и военными выдерживалась достаточно четко. Обращение к проблемам управления страной совершалось только в жанре поучения, обращенного к отдельным императорам, и ограничивалось в основном комплексом советов нравственного порядка. Это сказалось и в таком моменте как почти полное отсутствие феномена воюющего духовенства, вызвавшего изумление у Анны Комнины[69].
Недостаток философских рассуждений Церкви на этот счет с успехом восполнялся обширнейшей светской военной литературой, авторами которой выступали профессиональные военные. Сейчас мы не будем отдельно останавливаться на ее описании, отметим лишь то, что весь комплекс вопросов, связанных с теорией и практикой войны, освещен там очень подробно.
Неприятие в Византии идей священной войны в ее августинианском толковании связано с различием восточного и западного понимания греха. Католическая традиция видела в нем юридическое преступление заповеди, предполагая точное определение степени ответственности за него. Поэтому необходимы были четкие критерии, по которым можно было сказать: виновен воин в убийстве в бою или не виновен. Если же не виновен, то необходимо точно выделить причины освобождения от тяжести нарушения заповеди.
Восточная же святоотеческая традиция, понимающая грех как болезнь, не считала возможным точно определять общие критерии виновности или невиновности любого преступления, а лишь его констатировать. Грех при этом остается грехом, даже если светское право не считает его за преступление[70].
Православное каноническое право в этом вопросе дает лишь некий образ для действий священства, однако само решение нужно принимать исходя из особенностей каждого случая. Для определения вины считается главным само намерение и возможность свободного выбора.
Солдат может не иметь злобы на врага и желания убивать, а сделать это по приказу, в таком случае он не может быть признан виновным, но он все равно поражен грехом убийства как некой болезнью (отсюда и «нечистота рук», о которой говорит Василий Великий). Война в таком понимании — это хроническое заболевание человечества, периодически переходящее в острую стадию. Если же война — это болезнь, как же можно к ней добровольно стремиться и гордиться?
Это помогает понять, почему ромеи просто не могли осознать многие мотивы западных рыцарей, отправившихся в столь дальний поход, «вооруженное паломничество»[71], ради идеи освобождения Святой Земли. Как замечает Дж. Деннис, для них святым городом был сам Константинополь, не только Новый Рим, но и Новый Иерусалим[72].
Эта мысль пронизывала византийскую культуру и нашла отражение в многочисленных элементах дворцового церемониала, ведь реальным главой страны считался Христос, а император лишь его заместитель, сидящий на левой половине двухместного трона.
А.М. Лидов совершенно справедливо замечает: «Константинополь мыслился как святой град, Второй Иерусалим — ожидаемое место Пришествия. Именно так он описывается средневековыми паломниками, которые двигались в городе от святыни к святыне как в некой пространственной иконе, священный смысл которой был гораздо важнее архитектурно-археологических реалий… Речь не идет о прямом копировании, но о стремлении перенести и пересоздать образ особо почитаемого сакрального пространства, который, подобно реплике с чудотворной иконы, обеспечивал более тесную связь с высшим первоисточником — пространством Горнего Града, иконически воспроизведенного в зримых реалиях Иерусалима и Константинополя»[73].
Эта мысль прекрасно выражена в речи одного византийца, отговаривавшего сына от намерения отправиться в паломничество в Палестину: «Христос прославился в Иудее, но он присутствует и среди нас. Там гробница Господня, но у нас пелены и плащаница. Там место Краниево, но крест с подножием здесь, здесь предлагаются и венец с терниями, губка, копье и трость… Неописываемое… запечатленным на полотне и отображенным на черепице… Это место, мой сын, есть Иерусалим, Тивериада, Назарет, гора Фавор, Вифания и Вифлеем…»[74]
Кроме многочисленных реликвий и пребывания императора, еще одним подтверждением особой святости Константинополя были почти осязаемое ромеями присутствие Бога и святых, сохраняющих его во время вражеских осад.
Многочисленные церемонии, имевшие одновременно и чисто религиозное и государственное значение, всячески воспитывали в ромеях убеждение, что Константинополь намного лучше выражает суть Небесного Иерусалима, чем его обветшалое отображение в столице Земной Палестины. Поэтому необходимо сосредоточиться на защите имеющегося святого града, а не на завоевании иного.
Как замечают многие исследователи, в Западной Европе в период Средних веков существовало два основных подхода к войне, которые прекрасно осознавались современниками. К первому типу относилась «guerroyable», «guerre (от германского “werra”) loyale» — «честная война», ведущаяся между благородными христианами в соответствии с «droituriere justice d’armes» («прямым правом оружия») или «discipline de chevalerie» («рыцарской наукой»).
В такой войне рыцари, как правило, мерялись силой между собой, соблюдая необходимые условности и правила. Убийство врага не ставилось целью и было «побочным эффектом», упор был именно на плен или обращение в бегство противника. Соответственно, и смертность на полях этих конфликтов была не высокой (хотя, как указывает в своей статье Д. Уваров[75], летописные указания на конкретные «малокровные» битвы, вроде Таншбре (1106) или Бувине (1214), вполне могут быть искусственно занижены ради демонстрации их «рыцарственности»).
Отчетливо ритуализированный подход к военным действиям сближал их с понятием судебного поединка. По обоюдному убеждению всех действующих лиц такой способ был прямым узнаванием божественной воли и, следовательно, доказательством своей правоты. После же правоты сторон происходил передел собственности[76].
